人工智能时代：破解人机共存密码（套装共10册）

在一定程度上，在遭遇人工智能挑战时，与西方哲学相比，儒家哲学的困难更小些。比如，康德的伦理学以理性为基础，而理性被认为是所有理性之人的普遍性特征。虽然儒家接受人人都有成为道德君子的潜能，但他们并不假设人人都能达到同样的道德高度，为道德成就方面的差异留下了存在空间。从现代康德伦理学的角度来看，有道德能力的存在是一个不分层次的范畴，高级人工智能机器要么被纳入进来，要么被排除在道德领域之外。如果被纳入进来，它们应该像其他道德人一样得到平等对待，没有任何差别。由于为不同程度的道德成就和道德立场留下存在空间，儒家在接受人工智能机器作为道德行为人方面似乎拥有更大的回旋余地。他们既能够接受将人工智能机器当作有德之人，同时又无须将其视为与人类完全平等的存在。

儒家哲学最优先考虑的两大核心美德是“仁”和“礼”。“仁”代表了以关爱他人为基础的整体美德，“礼”则代表了管理人类行为的社会和文化法则。儒家思想家提出的另一个重要美德是“和”，即和谐。随着人工智能技术深入渗透我们的生活，并越来越多地成为生活共同体不可分割的组成部分，我们在设计人工智能系统时能够运用这些基本价值观。这将扩大儒家的道德领域以便把人工智能机器包括进来。儒家伦理学主张“差等之爱”，其表现形式就是孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心章句上》）。也就是说，亲爱父母（亲人），爱护关心他人，爱惜万物。最后一句中的“爱”应该理解为“爱惜”，即欣赏和谨慎地利用它。^[18]“爱物”中的“物”包括世界上所有有价值的东西。儒家的伦理要求是有等级差别的。“爱物”是最低层次的要求，也是最容易做到的。仁民的要求就更高些，它超越了爱物的层次，还包括关心爱护和体贴的要求，因为它要求人们善待他人。最高的要求是“亲亲”，因为它不仅要求关心爱护家人，而且要对他们倾注很多感情。如果不亲爱亲人，就不可能把亲爱家人的关心和爱护扩展到他人身上。对待家人、他人和世界万物的所有，这些积极态度都需要依靠道德修身来培养。“亲亲”“仁民”“爱物”这三个范畴在程度和强度上存在差别。“亲亲”包含着关爱，而关爱包含着怜惜。环保主义伦理学家已经指出，至少高等动物应该被当作道德对象来对待。高等动物之所以不能被当作道德行为者，是因为它们并不具有做出道德决策的能力。将动物作为完整意义上的“道德行为的施受者”来看待，儒家可能接受也可能不接受，但是，他们能够容纳在“爱物”这个范畴中关心动物的呼吁。对待动物的这种态度能够很自然地延伸到人工智能上。不过，人工智能对伦理学提出了额外的挑战，这是因为它们能做出在伦理上有相关意义的决定。这种（潜）能力要求我们在对待人工智能时不仅将其归为“爱物”的范畴，它们甚至有资格成为“仁民”范畴的候选对象。我们不仅应该爱惜人工智能，而且要关心、爱护它们，将其作为道德行为者或者道德行为的施受者来对待。

儒家作为活着的传统，一直随着时间的推移而不断调整自身。对民主观念的逐渐接受就是一个例子。虽然孟子很早就提出民本观点，但民主观念只是在思想家李贽和黄宗羲之后才出现在儒家传统之中。人工智能给儒家带来了另一项挑战，也是传统回应时代要求而更新自我的良机。这样的挑战之一就是尚贤观。在历史上儒家之所以逐渐走上舞台并具有影响力，其部分原因就在于它反对从前“世卿世禄”的世袭制而鼓励选贤任能。^[19]儒家的尚贤将社会阶层流动性的基础建立在人的美德和知识/能力之上，美德和知识则需要在适当条件下辛苦努力来习得。因此，认真学习一直是儒家传统中的重要美德和道德要求。孔子认为学习是成为有德之人的最重要方式。他在《论语》中为人们树立了很好的榜样：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”^[20]（《论语·为政》）在他看来，学习是一种享受。他哀叹说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）孔子高度重视学习的部分原因是只有通过学习，我们才能变成有知识的人和社会的有用之才。人工智能时代可能改变儒家的这个最根本要求。未来学家雷·库兹韦尔预测，人工智能将让我们有可能把人的大脑和电脑连接起来。他说：“最有趣之事莫过于将你的大脑新皮质扩展延伸，将其与位于电脑云端的合成皮质结合起来。最终，我们的思考将主要由合成的新皮质完成。”^[21]大脑新皮质是大脑中与人类心理功能有关的区域。人工智能技术将让人的大脑能够扩展到生理边界之外的地方。库兹韦尔甚至预测，新增加的大脑新皮质将被储存在可以无限扩张的云端。如果这个预测成真，选贤任能或许不再依靠传统意义上的知识。儒家需要重新考虑他们对知识学习的价值及其重要性的观点。他们很可能把重心更多地转向美德学习以及实际生活能力的学习。

当然，人工智能伦理学的任何建议在此阶段都是临时性的。儒家伦理学不仅仅是纯粹思辨或猜想的结果，它产生于理性和情感。这种伦理学的任何发展都要求我们汲取实际生活体验的营养。为此，儒家的人工智能伦理学需要伴随着人工智能机器的更充分发展和更多互动而不断改进与完善。^[22]

李晨阳，南洋理工大学哲学教授，2015—2016年博古睿学者。主要研究兴趣在儒家哲学和中西比较哲学。主要著作包括《 儒 家 的 和 谐 哲 学 》 （ The Confucian Phi loso_ph_y ofHarmony）、《道与西方的相遇》（The TaoEncounters the），以及100多篇学术论文。曾任国际中国哲学会会长、中国留美哲学会会长、美国哲学会亚洲委员会委员、香港城市大学2005—2006年资深访问学者、2008—2009年美国全国高等教育协会ACE（美国教育委员会）学人。

[1] Henry Bodkin, Robot that thinks for itself from scratch brings forward rise the selfaware machines, Science Robotics (January 30, 2019).

[2] 有 关 理 性 与 智 能 关 系 的 讨 论 ， 请 参 阅 ： Jonathan Baron, Rationality andIntelligence, Cambridge University Press, 1985。

[3] Ray Kurzweil, The Singularity is Near, Penguin Group, 2005.

人工智能与情感_、秩序_：从儒家的视角出发

干春松

人类历史上，重大的技术进展往往意味着一个新的历史阶段的开端，比如我们熟悉的石器时代、青铜时代等。虽然有一些历史阶段并不直接以科学技术的发展为标志，但其背后真正的推动力量，也离不开重大的技术进步所带来的社会生产模式的转变，比如蒸汽机所带来的动力革命，使人类进入大工业时代，从而为形成全球性的资本主义时代奠定了基础。

从20世纪开始的计算机的发展，一直被认为是新一轮的技术革命。一直以来，人们对这次革命所可能带来的影响都十分关注。不过，直到克隆技术以及涉及人类自身结构的人工智能兴起之后，人们的讨论才开始升级。

与以往的科技进步不同的是，人工智能所涉及的基因编辑和智能机器人构成了对于人类特性的根本挑战，无论是在人类繁育领域，还是在机器人智能化的可能空间方面，都引发了对于人性、人类的生存发展模式以及人类的未来的关注。

这些变革所带来的后果目前还难以评估，有人侧重于机器替代所带来的劳动力过剩，有人关注人工智能所可能带来的国家之间差距的扩大以及由此造成的对现有国际秩序的挑战。当中东某国给机器人以“国籍”的时候，人工智能所带来的“权利”以及“身份”问题引发了国际争论。更多的讨论集中在技术层面的可能性上。那么，具体到儒家思想的视角，人工智能所可能带来的冲击会是怎样的呢？如果说

19世纪开始的儒学危机是现代化的生产方式和价值观所带来的，那么人工智能的兴起会给人类社会带来什么样的变化，从而是否会构成儒学的一场新危机呢？这或许是特别值得思考的问题。

儒家对生命意识的独特认知

儒学传统对于人的认识是极其丰富的。从个体生命的形成而言，儒家既强调父母、夫妇所形成的基于血缘的自然生命秩序，也提倡由此情感出发推广到世间万物的一体之仁。由此，儒家的生命意识是生理性的“人类个体”和社会性的“理想人格”的矛盾综合体。不能认识到这一点，就难以理解儒家思想对于生命价值的基本立场。

从《论语》中，我们可以看到孔子经常在区分君子和小人，这就是希望通过人类对自身人生理想的肯定克服生命意识中动物性的一面。这一点在孟子那里得到更为充分的展开。孟子喜欢通过区分人与动物提炼他对于生命价值的认识。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄章句下》）在孟子这样的古典儒家思想家看来，人的本质特性是通过自己的努力成为“君子”，这个过程就是人的“自我定义”的过程。在孟子看来，人先天具有同情心，并发展出判别是非的能力、遵循社会规范的能力和服从尊长的态度。孟子认为人并不能自然地意识到自己有这方面的禀赋，或者说即使自觉到有这样的能力也不能保持并增强之。终于在荒怠中，这样的禀赋被掩盖，有些人失去了判别是非善恶的能力，成为“小人”；而总有一些人能够在社会的磨砺中不失掉他的良知，并通过各种方式存养浩然之气，这样的人变成“大人”。在成为“大人”和堕落为“小人”的选择中，个人的意志尤为重要，通过选择的过程，儒家的生命意识得到显现。

与孟子相比，荀子的生命意识看起来缺乏主动的态度。荀子对人性的认识也与孟子相去甚远。荀子更多地继承孔子性近习远的人性观，持一种“本始材朴”的性朴论。不过，更为明确的是，荀子相信人性中存在自私的倾向，需要圣人制定礼仪来规范人们的行为，以使社会在一个各安其位的状态下保持和谐。虽然孟荀之间对于人性的认知差别如此之大，但对于人能成为什么样的人，他们则有许多共同点。比如，荀子也肯定每个人都可以成为圣人，只是孟子认为要靠自觉，而荀子则强调圣贤的启发和教育的重要性。如果说孟子更为看重人的自我觉悟的话，荀子则强调教化在“成人”过程中的作用。

综合孟子和荀子对于“人”之为人的讨论，儒家对于人的认识整体上倾向于从“可能”到“实现”的角度来理解，这样，就把生物意义上的人与进入社会生活之后的人区分开来。如果放任自己的生物属性，那么人就仅仅是一个动物；反之，如果能通过学习和完善的方式存养、扩充自己，从而成就自己，就会让自己脱离动物的属性，凸显出人类异于动物的道德伦理属性。

在孟子所强调的人与动物差别的“几希”中，我们可以看到，孟子不是从本能的角度来区分人与动物的不同的，而是从人能否认知到自己的道德责任来判定人之所以为人的“标准”。《孟子·尽心章句下》中有一段话可以理解为“非本能化”地定义人类的经典段落：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”对于“性”和“命”含义的解释需要我们进行专门的讨论，这段话的核心在于说明这些生理本能并不是人之所以为人的“最关键”的“规定性”，而仁、义、礼、智这样一些道德准则却是人的“本质”的体现。儒家也由此来区分君子和小人。在孟子看来，即使你生而为人，如果没有道德意识，也不能担负道德责任，其实也不能称你为真正的“人”。这样君子、小人就与人的道德属性和自然属性之间产生了“一致性”。

儒家对于人的认识整体上倾向于从“可能”到“实现”的角度来理解，这样，就把生物意义上的人与进入社会生活之后的人区分开来。

按照孟子的标准，身而为人并不表明你可以活得像一个“人”，生理上的人只表明你具有成为人的可能性、一种潜力，要成为一个真正的“人”，就必须对自身所具备的克服欲望和私利的“良知”进行“存养”。人之所以为人最主要的一点，并不是人与动物相似的地方，而是人与动物之差别的关键点。这个关键点就是人类具有动物和世界上的其他事物所没有的“道德意识”。

孟子和荀子虽然在人性问题上的认识有所不同，但荀子也强调礼仪规范是人类区别于其他事物的关键。

《荀子·王制》中有一段话很有趣：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”在这里，荀子强调了人的组织能力是促使人在生理能力远逊于牛马的情况下也能够役使牛马的关键。这主要依靠的就是人具有其他物种所没有的特质“义”，这就是说，“义”才是使人与动物区分开的特质。如果我们把“义”理解为正义或正当性，那么“群”所指的就是人的“社会性”特征，人的道德特征决定了他们可以合作，并在与动物的竞争中获得优势。或许荀子并没有像孟子那样强调“人”在道德活动中的“主动性”，不过荀子依然从道德生活中确立人与动物之间的差异，并将礼仪性的存在视为人的基本特性。

与启蒙运动以来以人的“生物”属性来强调人的平等性和自然欲望的正当性不同的是，儒家强调“学以成人”，强调对自然欲望的“克制”和社会属性的凸显。

与启蒙运动以来以人的“生物”属性来强调人的平等性和自然欲望的正当性不同的是，儒家强调“学以成人”，强调对自然欲望的“克制”和社会属性的凸显。由此，儒家并不是从人的自然禀赋来定义人的，而是从“社会性”着眼，要求每个人达到“人”的标准，通过对于人与动物关系的独特认识，通过强调人的社会责任和道德伦理规定人。当然，这样的思想也一度被视为儒家难以适应“现代社会”的主要“缺陷”。

传统儒家对于个体生命的终极意义有两个非常典型的表述。一个表述出现在《左传》中，《左传·襄公二十四年》谓：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”唐代学者孔颖达在《春秋左传正义》中对德、功、言三者分别做了界定：“立德，谓创制垂法，博施济众”；“立功，谓拯厄除难，功济于时”；“立言，谓言得其要，理足可传”。这三者所强调的是个人对社会的贡献。立德侧重于对社会规范和价值观的确立，立功则针对社会发展的实际贡献，而立言则是要传达对于群体生活有贡献的观点。毫无疑问，个体自身并不能独立体现出价值，只有在社会性和人类历史的维度下，个人的存在才能表现出永恒性。

另一个表述更为中国传统的士人乃至现代人所接受，即《大学》中所提出的“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”，如果我们把这8个条目分成两部分的话，前4个条目属于个人人格的自我完善部分，而后4个条目可以看作个人生活在这个世界上的意义。个人生命的意义与他为社会、为家庭所做的贡献密不可分。他应该担负起人类生命延续的使命，就此，我们就可以理解为什么《孝经》和其他关于“孝”的论述中，特别强调了家庭的延续，在这样看似注重家庭利益的言说中，我们可以看到家庭、国家和天下之间的一致性，从而认识到儒家对于生命价值的认知奠基于家庭但指向国家和天下。

自亚当·斯密以来的许多西方思想家认为，人的行为具有“理性人”的特征，即总是会做出对自己有利的选择。并最终通过利益的调整和妥协建立起交易规则，这也称为“理性人假说”。由上述梳理可见，儒家思想认为人的生命的本质并不是“利己”，而是从人类的整体来思考人的特性和人的权利。我们称之为“道德人假说”。我们并不能说人类社会走向现代化是一种由“道德人假说”向“理性人假说”的转进，而只能说人类越发认识到个体自然存在的价值，人类的未来需要将个人的权利和社会的责任结合起来，而不是简单的非此即彼式的互相否定。