人工智能时代：破解人机共存密码（套装共10册）

1840年以来，受西方思想的影响，中国人的价值观尤其是对于个人的认识发生了巨大的变化，这包括重视个体的独立性、个人的权利等。不过，在这样的社会大转折中，整体的价值依然被肯定。从晚清到现在，强调个人权利的人几乎同时也是“国家主义者”。在社会主体的价值目标中，我们一直在努力建立一个“现代国家”，但民族国家本身所内含的矛盾，即国家在承担对内保护国民和对外防御侵略的职能之间经常会出现基于国家利益而导致的“价值紧张”。一个保护国民的个人权利的国家，可能同时是对弱小国家进行殖民乃至剥夺别的国家国民的个人权利的罪魁。这一点也在全球现代化进程与殖民化进程从某种意义上的重合上得到了历史性的证明。

进入21世纪之后，中国人在价值导向上的总体倾向还是“国家”主导型的。“国家”与“人类命运共同体”这两项看似对立的价值，在“共享”的观念下得到协调，从某种意义上来说，这也可以被认为是传统价值与现代观念在当下中国的“和解”。从中可以看出儒家价值观在现代中国的政治生活中所发挥的影响。

人与机器之“几希”

孟子所强调的道德意识帮助人类将自己与其他动物区分开来，并确定人类的人格目标。那么，人是通过什么样的心理机制使这样的道德意识既存在又活动的呢？这样的道德触发机制在传统儒家中有多种表述方式，比如孟子的“良知”，《周易》和《礼记》等经典中的“感”。

据研究，动物甚至一部分植物也存在“意识”（感觉），它们所缺乏的是“自我意识”。动物不可能提出“我是谁”这样的问题，也就难以对生命的本质、生命的意义进行反思。很显然，就目前的认知而言，道德意识是只属于人类的能力。人通过自我反思的能力而建立起来的“意义”和“价值”世界，让人与动物之间得到区分。

人类对自我的认知通过实践活动不断丰富。在种种实践活动类型中，技术的进步所带来的人的自身能力的扩展，不断改变和充实着人对于自己的“认知尺度”。从历史的角度看，人是通过学会制造和使用工具获得其在生物世界的优势地位的。的确，任何意义的技术进步和科学发展，都会增强人类对于自然的“利用”和“控制”，从而改变人类对于自己的认识。这一点在西方自我认识史中表现得特别清晰：由早期的从自己的身体来看待自然界到确立一神教信仰，将自己的决定权交由绝对的存在来支配，再到启蒙运动之后，将人类自己作为自然的主宰。这背后都体现了人类在历史的进程中不断调整“自我认知”的过程。这个过程表面上看与知识的进步相一致，但知识进步的动力则是人类的实践能力的增强、工具的推进。

中国早期的经典《周易·系辞》中曾描述圣人通过“制器”不断推动社会进步的故事。每一次技术的进步都意味着人类离更为原始和“自然”的生活方式又远了一步。在中国古代，道家一派的学者更倾向于对技术进步和人性完善之间的关系持犹豫的态度，或者直接认为使用技术会导致心灵的纯洁性受到伤害。在《庄子·天地》中，记载着这样一个故事，孔子的弟子子贡路过汉阴，见一个老者辛苦地用瓮在灌溉，就向他提出利用机械灌溉的建议，不料“为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’”大意是说，使用机械的人存有投机取巧的心思。坚持用原始的方式灌溉的老者并非不知道使用机械会省力，他是不愿意取巧。《庄子》用寓言的方式所要提醒我们的是，到底什么才是人的“自然”状态，任何借助非“自然”的方式来改变自己的行为，都会导向人特性的异化甚至丧失。

庄子的思考中显现出中国思想史上对于人的特性认识的巨大分歧。在儒家等学派看来，人类能使用工具恰好是“人”与“动物”的差异之所在，如果放弃使用工具，那么人与动物的区别何在？科技越发达，人类驾驭自然的能力就越强，这是人对于自身的可能性的扩展，也就更为充分地凸显了人的本质。

从某种意义上来看，庄子对于技术文明的批判很具有超前性，因为处于文明早期的先秦时代，科学技术的发展程度对于人性的冲击还不是根本性的。由于技术能力的制约，人们还难以对自然的力量构成“反制”。由此，技术与自然之间构成一种和谐的关系。人们借助技术手段并不能改变自然的状态，而只是利用自然的能力得以扩展。人们在河流上架设桥梁，在山坡上修筑梯田，只是根据自然界的不同形态“因势利导”而已。

创造工具来合理地改变自然与保持事物特性之间的关系，一直受到中国古代思想家的关注，尤其在郭象的《庄子注》中，围绕着牛是否应该被“穿鼻子”，马是否应该加上“马鞍”这些问题展开过讨论。《庄子》强调的人的自然本性“受之于天”，如《秋水》中说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命……”不能以人的力量来改变自然，给牛穿鼻子和给马加马鞍都是对其自然本性的“毁灭”。但是，郭象在注释《秋水》时说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”从这段话中我们得知，人类的生活中不可能缺少对于自然和别的动物的利用，而这些动物和自然事物之所以可以被人利用，是因为它们的存在合乎人的“目的性”，所以郭象对于《庄子》中将人的特征绝对固定于“原初的生命状态”的思想进行了转变，将人对于自然的利用看作人类特征的一部分，并认为这是将人和动物加以区分的最关键之处。

经过早期由智人到人类的演化，人类逐渐成为地球上物种中的“强者”。对于火的掌握就改变了人的饮食习惯，“加工”食物本身对于人类的生活习惯和对季节的依赖发生变化；通过栽培适合人类食用的粮食和驯化、饲养动物，改变人类的食物结构，最终让人类可以应对因季节变化而造成的食物短缺，增强人类在自然竞争中的生存能力。人类的任何进步都伴随着与自然之间的相即相离关系，既利用事物的自然属性，又赋予其人类的目的属性。

就人类对于工具的使用和对于自然界的改造所造就的历史阶段的跃迁而言，其表现方式也有很大的不同。早期人类历史或者说史前的人类历史的划分以工具的进化作为其主要依据。在进入人类主导的社会之后，社会变迁的标志则转向以社会组织方式的变化为主要标准，对于工具的使用反而“隐藏”在社会结构的变化背后。

人类能够记录自己的历史，并凝练自己的观念，开始通过社会分工组织社会，并将之“神圣化”，这是人的自我意识提升的关键一步。每一次社会组织方式的转变背后，都起因于人类技术能力的转变，而技术的进步都日益传导为社会组织方式的转变，比如家庭、城邦国家以及未来可能的“大同世界”。作为现代社会奠基的大工业化生产方式和由航海带来的全球资源配置的可能性，最大的推动因素就是蒸汽机取代了以往纯粹依赖水和动物的“动力”系统，火车、轮船这样的新的运输方式和人类沟通方式成为可能。新的动力的形成，使人们的生产方式产生了巨大的变化，比如运输方式的革命使交通枢纽成为原料的集散地和工厂的聚集地。资本主义的生产方式和现代民族国家的奠基都与这一轮的技术革命有内在关系。

蒸汽机的发明将技术进步与人类生活之间的关系提升到一个新的阶段。如果按《庄子》和郭象对“落马首”等问题的讨论范围，早期的思想家对于人与自然的关系的争论主要在于人能否借助对于动物和植物的改造来改善自己的生存处境，那个时代的技术发明还局限于“利用”自然物的一些特性来进行直接的使用，比如利用马的“速度”来改善人际交往的可能性，利用牛的“耐力”来弥补人类自身在体力上的缺陷。就连基于冶炼而形成的青铜器、铁器的使用，也只是顺应对象物的自然属性并加以延长而已。举例来说，人类对于铁器的使用是工具演化过程中一个极其重要的阶段，但就“技术”进步的层面来说，只是利用了铁的坚硬度来开发其作为“工具”的特性。

蒸汽机的发明则与早期的技术进步在性质上有了很大的不同。从那个时代开始，技术的进步已经不再是“顺应”自然，而是基于人类对于自然规律的认识试图改变自然或建立一个新的“自然”。就“目的”而言，科技的发展已经脱离了简单的“改善生活”的层面，同样具备了控制人类甚至毁灭人类的力量。比如，20世纪的核能技术固然能提供人类所需要的能源和动力，不过，第二次世界大战时期美军在日本所投下的原子弹和苏联所发生的切尔诺贝利核电站事故，乃至最近在日本发生的福岛核电站事故均表明，技术的进步不断在脱离人们对于技术使用的最初动机。而这些发明就原理上来说，固然是对自然规律的利用，但科学的发展逐渐脱离了对自然的“顺应”而转变为“控制”乃至“不合理的改变”。经由科技的创造物在造福人类的同时，或立刻成为人类自身的毁灭者。也就是说，就科技“形态”而言，现代科技与自然之间的关系和古典时代产生了很大的差别，对此，包括海德格尔在内的许多哲学家已经有了充分的反省。在他们看来，技术的进步逐渐使技术成为人类生活的主宰者。

但海德格尔所处的时代还只能算是技术控制人类生活趋势的转折点，直到人工智能这个新技术的到来，人们开始需要反思技术可能给人类带来的彻底控制。

自20世纪下半叶开始，科技发展的重心落在生物和计算机领域。首先，生物技术的发展之所以如此引人关注，主要原因在于基因等领域的突破性进展开始改变人类物种的一些基本生存和演化方式，这引发了巨大的伦理危机。比如20世纪克隆技术的发展，从技术上解决了人类的自我复制问题，这样，人类以男女结合为前提的生育方式在“理论”上被“取代”了。而基因编辑技术的发展则使我们可以对自身的生命状态进行干预，在人类的延续过程中有充分“选择”的可能性。从正面的角度来看，基因编辑技术可以让人类诞生出健康的下一代，但从负面的意义上来看，这种“选择权”也可能被“滥用”，即一些人可以通过权力或金钱选择增强自己的智商或身体的部分机能，从而导致社会公平和伦理的危机。这也是贺建奎的研究成果会引发巨大争议的原因。

基因编辑技术可能会有助于人类进行体细胞的基因治疗、生殖细胞的基因治疗。不过，这样的技术所可能造成的伦理危机也一直为人们所警惕。按照目前全球主要国家所确立的原则，针对基因编辑在人类生殖细胞或早期胚胎的使用，如果胚胎在体外培养不超过14天，也不被移植入人或者其他动物的输卵管或子宫，就会被视为“研究行为”，应遵循使用人类样本研究相关伦理规范。不过，如果有人是“以生殖为目的”，利用基因编辑或者其他技术改造人类生殖细胞或早期胚胎中的遗传物质，就会被视为一种违法行为。因为这些基因改变影响的将不只是一个个体，还包括其将来的后代，乃至人类的整个基因池。

其次，对人类的特性可能造成更大影响的就是人工智能。一般的数据驱动的知识技术学习，替代人类进行一般劳动的机器人，甚至类似“深蓝”、AlphaGo这样具有学习能力的机器人，依然可以算作传统意义上的“工具”。即使具备人机、脑际互相协同融合的智能形态，仍是“工具”意义上的对于人类自然属性的延伸。将对人类造成“颠覆性”挑战的是人工智能进入情绪管理和自我意识的“人工设定”的阶段，人类可以设计同类型的“品种”，并主动选择自己所需要的人类类型。人类还可能制造出自己的“对手”甚至“敌人”。无法预测的是，这些已经具有自我意识的机器人可能会“自行定义”他们自己的意义和生命目标，从而以他们在生理、脑力上的优势确立其支配地位。

现有的人工智能的讨论聚焦于人类脑智能以及人机智能融合的问题，很显然，人工智能何时具有情绪控制能力以及自我意识，这是更为棘手的问题，这样的技术发展突破了以往所有科技进步的影响范围，而可能构成超过人类控制的新阶段。这既是人类发展的全新阶段，也存在着对人类的生存和发展构成致命威胁的后果。

人工智能会带来人类的进化还是异化

前文已经指出，人工智能对于人类最大的威胁是可能的智能机器人的“自我意识”的产生。不过，就目前的发展势头而言，人工智能的发展要达到那个程度可能还需要很长的时间。从眼下的情形来说，人工智能主要还是属于“工具”形态的技术进步。获益者主要是一些可以用机器人替代人工的企业，这些企业只要付出购买和维护机器人的费用，无须对付难缠的工会，这使它们的劳动效率大大提高而管理成本却大幅降低。

在机器人替代了大部分体力劳动之后，社会分工体系会出现新的变化。人类的闲暇时间大大增加，不过这种类似社会学意义上的预测并不是本文关注的重点，在这部分我主要想就几个可能与人类生命本质有关的问题做出一些尝试性分析。

机器人与被改造的人

人工智能与以往众多的科学技术进步的不同之处在于，它集中于人的智能领域，而按儒家对于人的特性的认识，人之为人的关键在于人的“智”而非生物学属性。

目前争议较多的是人工干预生育过程，人们担心这会导致人类“先赋性”的智能差异。人工干预生育过程已经有比较长的历史，从正面的角度看，可以通过预先的检查防止一些带有先天性疾病的婴儿出生。但如果智能技术和生物技术相结合，我们可以预见，以后人类可以在婴儿出生时改善其智商或体质。即使在生产时没有进行技术干预，依然有可能通过人工植入智能芯片或其他手段改变其大脑运行过程，达到改变的目的。

由此可能会引发诸多问题，首先，在历史上，人们主要是通过世袭或接受高质量教育的方式延续阶层地位的，而人工智能的发展可以通过技术手段使人拥有常人所不具备的身体或智力能力。据此，拥有权力、金钱的人或技术持有者更容易获得这样的“技术优势”，这可能会导致比以前所有的形态更为严重的社会不公，因为拥有金钱和权力的人可以优先使用这样的技术，从而确立他们在阶层竞争中的优势。

其次，在现有的民族国家体系下，国家利益往往成为阻碍技术转移和技术分享的屏障。因此，人工智能技术进步所可能带来的对于人类竞争力的提升，并不能保证泽及所有国家，反而可能加剧目前业已升级的国家间的不平等秩序。而如果智能技术用以改变“种族”的素质，那么也会出现不同国家的族群之间在能力上的不平等，进而发展成一种变相的“种族主义”，导致国际冲突的加剧。

再次，从技术的角度看，未来世界可能会存在三种人：第一种是自然人，即在天然环境下出生的人；第二种是混合人，这类人利用了生物技术和人工智能技术，在人脑和身体机能上存在着优势；第三种是人造人，这其中也可以分为通过基因技术和人工手段“创造”的人，以及具有人的一切思考和智慧能力的机器。与目前我们通过肤色等方式区分人种，通过公民身份确立其国家归属的方式所不同的是，人类可以有其他标准的分类系统。如果出现人机混合的存在，或者说具备一定自我反思能力的机器人，其能否被随意终结其“活动”状态，被随意拆解甚至“消灭”，这也要取决于人们如何定位这类生命形态的存在的“社会地位”。

最后，正常的人和通过人工智能的方式获得别人所不具备的认知能力的人，在假定他们都存在“自我意识”的情况下，他们对于何为“人”的认知会出现差异。落实到社会政治层面，在身份确定和权力义务的确立方面是否应该对他们进行差别化处理，这也会成为对社会组织的巨大挑战。

从儒家的立场而言，我们应如何理解和应对这样的挑战

儒家社会一般被理解为等级性社会，但事实上传统儒家强调“学以成人”，一个人的社会地位要靠自己努力去争取。儒家强调为仁由己，“吾欲仁，斯仁至矣”，从人为天生的角度，认定人与人之间的平等。

在社会关系层面，儒家从人的社会性来理解人，也就是说，每个人自出生那天开始，就具备其社会身份，因此，指导人们行为的并非抽象的德性，而是“根据我们熟悉的、社会的‘角色’而找到指南”^[1]。这样的角色首先是基于人伦来确定的，其次扩充到政治、社会和职业身份。不同的角色存在着“差等”，这样的差等是自然形成的，为你的角色所确定，比如父子、夫妇之间，就会存在着权力和义务上的差异。这种差异被梁漱溟称为“伦理本位”。但一个人的社会地位并不是由他的角色决定的，不能通过血缘的联系加以继承。儒家十分强调血缘伦理，但“讥世卿”，除了君主之位可以世袭外，其他的社会地位都需要人们去争取。

因此，我们可以相信，从儒家的义理出发，一定会反对通过权力或财富的继承方式获得在智能和社会地位上的优势，也同样会反对一部分人凭借其社会地位来获得智能和生物上的优势地位。

基因编辑技术和人工方式复制人的行为，会造成巨大的伦理困境，以血缘作为基础的儒家伦理学更是如此。一个基因婴儿该如何确定其伦理身份？因此，站在儒家的立场上，应该会反对借助科学手段来“制造婴儿”，甚至会对通过人工授精的方式解决不孕不育也保持一定程度的警惕，因为这样的人类再生产方式都将造成人类的血缘角色和社会角色的混乱。

借助基因技术等技术会让人的生命延长，这会造成家庭结构的变形。比如，如果以现在人类的平均寿命75岁计算，我们所理解的人伦亲情其实基本上限定在祖父和孙辈的范围内，如果超出这个范围，亲情关系就会疏远，而实际上与普通的“陌生人”相类似，因此人工智能和生物技术将从根本上冲击儒家伦理体系。

人工智能和生物技术对儒家伦理的最大冲击是对于“亲情社会”的破坏。

在大多数中国人的心目中，好的生活就是“儿孙绕膝”的家庭和睦生活，而善的生活则是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，即将对父母和孩子的爱扩展到所有的人。相比之下，中国人更愿意接受集群式的生活状态，因此对于人与人之间的情感沟通的要求也比较高。所以，从人际交往的角度，我希望以后的人工智能要植入“情感”特别是“亲情”的因素，在人工智能的非血缘化社会形成后，人与人之间的伦理亲情便不复存在，由此形成的人类社会是否变成一个“无情”的社会，或者变成一个情感程序化的社会，这必将造成新的道德困境。

在人工智能的非血缘化社会形成后，人与人之间的伦理亲情便不复存在，由此形成的人类社会会不会变成一个“无情”的社会。

人工智能的社会也会导致儒家以教化为手段的社会整合过程失去价值。