生产：德勒兹机器（第五辑）

许多人都乐于说大家都知道“这一点”，大家都承认这一点，或者说没有人能否认这一点。（只要没有那个粗暴的对话者起身回答，说他不希望被这样代理，说他否认并不承认以他名义说话的人，他们就会轻易地取得胜利。)的确，哲学家不从什么利益出发：他所提出的被普遍承认的东西也就是思考、存在和自我所意味的东西—换言之，不是特定的这或那，而是普遍的再现或承认的形式。然而，这个形式是有物质的，而且是纯粹的物质或元素。这个元素只包含这样一个命题：天才天生就有思考真理或临近真理的能力，就思者而言是善意，就思想而言是正直的天性。正是因为大家都天生就思考，所以大家都应该知道思考是什么意思。因此，最普遍的再现形式见于常见的一个元素中，常常被理解为正直的天性和善意(白痴和正统)。哲学的隐含预想或许见于普遍天赋的我思这个共识之中。在这个基础上，哲学就可以开始了。没有必要复制哲学家的宣言，从“大家都天生就有思考的欲望”到“善意是世界上所有事物中分配最公平的东西”，从而证实这样一个预想的存在。它的重要性与其说在它所激发的清晰的宣言中，毋宁说在于它在恰恰将它隐藏起来的哲学家当中的持存。哲学的假设并不是哲学家要求接受的命题；相反，恰恰是仍然隐含的命题主题，而且是以先在于哲学的方式理解的。在这个意义上，概念的哲学思想就把思想的前哲学的自然形象当作它隐含的预想，而那是从纯粹的普通元素那里借来的。根据这个形象，思想与真实具有亲和性；它在形式上拥有真实，在物质上想要真实。正是根据这样一个形象，大家都知道而且被认定都知道思考是什么意思。此后，哲学是否以客体或以主体开始，以存在或以存在者开始，就无关紧要了，只要思想始终服从于这个已经事先判断了事物的形象，这就是存在和存在者以及客体和主体的分配。

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我们可以称这个思想形象为教条的、正统的或道德的形象。它当然有许多不同的形式：“唯理论者”和“经验主义者”不以相同的方式假定它的建构。此外，如我们看到的，哲学家往往三思而后行，他们在接受这个隐含形象之前还要对概念思想进行清楚的反思，从而抽取出更多的特性来，而对概念思想的反思恰好是与这个形象相对立的，倾向于推翻这个形象的。它仍然固守在隐含的领域里，尽管哲学家明确指出真理毕竟不是“容易获得的东西，并不是每个人都唾手可得的东西”。由于这个原因，我们不说思想的这个或那个形象，因为它们随所论哲学的不同而不同，而说普遍的单一形象，它构成了整个哲学的主观预想。尼采对哲学的最普遍前提提出了质疑，他说这本质上都是道德问题，因为只有道德能力让我们相信思想有善的本性，思想者有善的意志，而只有善才是思想与真理之间的所谓亲和性的基础。实际上，除了道德，以及把思想给予真理、把真理给予思想的善之外，还有别的什么吗？……结果，没有任何预想的一种哲学的条件就更加清晰可见了:非但不受到思想的道德形象的支持，它反倒把对这个形象的根本批判和它所暗含的“假设”作为出发点。它不是在与前暂学的形象的协同中，而是与这个形象的激烈斗争中发现其差异和真正的开端，进而宣布这个形象是非哲学的。[2]结果，它将在一个没有形象的思想中，甚至以最大的破坏和最大的非道德化为代价，并在没有同盟而只有悖论的一种哲学的矜持中，一种将抛弃再现形式和共识因素的哲学中发现真正的重复。仿佛只有在从形象及其假设中解放出来时，思想才开始思考，并不断地开始思考。如果不首先对歪曲思想的形象的那些假设予以判断，重构真理学说的主张就是徒劳的。

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思考是一种天赋的能力，这种能力具有善的本性和善的意志，这都不是事实。“大家”都熟知的是，人们很少思想，即使思考也是在一种突如其来的冲击之下，而不是在思想趣味的刺激之下。此外，笛卡儿著名的建议，善意(思考的能力)是世界上所有事物中分配最平等的东西，[3]这个建议无非基于一句老话，因为它等于提醒我们，人时刻都准备着抱怨缺乏记忆、想象力甚或听觉，但他们在智力和思想方面却总是受到最好的服侍。笛卡儿能够利用这句老话把思想的形象当作原则树立起来，正是这一点使他成了哲学家：善的本性及其与真理的亲和力在原则上属于思想，不管把这个原则付诸事实或在事实背后重新发现这个原则有多么难。于是，天赋的善意或共识被当作了纯思想的决定因素。感觉能够判断自己的普遍性，并在理论上假定自身是普遍的和可交流的。为了施行或重新发现这个原则—换言之，应用具有如此天赋的精神必须有一个明确的方法。因此，毫无疑问，思考实际上是很难的事，而事实上最难的事在原则上仍然是最简单的。正因如此，从思想的本质的角度来看(毫不夸张地说，这个简单的说法毒害了整个笛卡儿思想)，方法本身才被说成是简单的。当哲学的预想存在于所谓原则上的思想形象之中时，我们就不再满足于用相反的事实与之对立了。这番讨论必须在理论自身的层面上进行，这样就能看到这个形象是否没有背叛作为纯思想的思想的本质。正因为它在理论上是成立的，这个形象预先假定了经验与超验的分配，而必须加以判断的恰恰是形象中暗含的这种分配或超验模式。

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实际上确实有一个模式，即识别的模式。把所有能力和谐地应用于一个假定的相同客体之上：可以看到、触摸、记住、想象或构想同一个客体，这就是对识别的定义……如笛卡儿就一块蜡所发表的议论：“我看到的、触摸的、在想象中图绘的当然是同一块蜡，也就是我从一开始就思考的那块蜡。”[4]毫无疑问，每一种能力感知、记忆、想象、理解—都有自己特殊的给定因素和风格，即作用于给定因素的独特方式。然而，当一种能力把一个客体与另一个客体的能力相等同时，或者说，当所有的能力一道把它们的给定因素关联起来，并把它们自身与客体中的认同形式关联起来时，客体就被识别出来了。因此，识别取决于各种能力协同合作的一个主观原则，每个人……换言之，都是能力协同构成的一个共识；而同时，对哲学家来说，客体中的同一性形式取决于思维主体的统一，对于这个统一而言，所有其他能力都是形态。这就是我思作为开端的意义；它表达主体内一切能力的统一；它据此表达所有能力与一个反映主观同一性的客观形式相关的可能性；它为一个共识的前提提供哲学概念；成为哲学的恰恰是这个共识。对康德如对笛卡儿一样，恰恰是“我思”中自我的同一性成为所有能力协同的基础，才使它们统一于一个假定的同一客体之上。将提出的反对意见是：我们从未面对过一个形式的、非具体的、普遍的客体，而只面对过由能力的某一确定属性限定和具体化的这个或那个客体。然而，在此，我们必须提到这两个互补的例子，共识与善意之间的确切差别。从纯粹自我的角度来看，共识同一性的标准，是与纯粹自我相一致的未具体化的客体的形式，而善意则是从经验自我的角度进行分配的标准，被定义为这种或那种物体的客体(所以才被认为是普遍分配的)。善意决定每一种情况下各种能力的提供，而共识则提供同一性的形式。此外，如果未被具体化的客体仅仅由于它以某种特殊方式而有资格存在，那么相反，资格只有在假定了未被具体化的客体能力发挥作用。我们在下面将看到而且完全必要——善意和共识是如何在思想的形象中相互补充的：它们一道构成了信念的两部分。就眼下来说，只看一下这些预设本身的突然制定就足够了：一个天生正直的思想的形象懂得思考是什么意思；纯粹的共识因素“原则上”在这个形象之后出现；而识别的模式—就是识别的形式—则在共识因素之后出现。思想本来就是正直的，因为它不是与其他能力一样的一种能力，而是所有其他能力的统一，这些其他能力仅仅是所设定的主体的模式，主体把它们与识别形式中的同一性等同起来。识别形式必然要包括在思想的形象当中，无论是考虑柏拉图的《泰阿泰德篇》，笛卡儿的《沉思录》，还是康德的《纯粹理性批判》，这个形式都是权威的，都决定着对思考的意义进行哲学分析的取向。

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这样一种取向是哲学的障碍。假定的三个层面—本来正直的思想，原则上自然产生的共识和一个超验的识别形式只能构成一个理想的正统。哲学并没有打破信念的工具。哲学无疑拒绝所有特殊的信念。哲学无疑不提倡特殊的善意或共识。然而，它保留信念的本质方面，即形式，以及识别的本质方面，即模式本身(基于假定普遍的思维主体之中，并作用于未具体化的客体之上的各种能力的和谐共处)。思想的形象只是图像，信念在这个图像中通过上升到理性的层面而得以普遍化。然而，只要你只从信念的经验内容里抽取，同时保持与信念一致的各种能力的运作，并隐含地保留内容的本质方面，那你就身陷信念的牢笼。我们完全可以发现一个超时间的形式，甚至可以找到一个亚时间的基本物质，一个地下的或元信念：我们一步都没有迈出去，而只是被关在原来的洞穴里或不同时代的思想当中，我们不过是用“发现”来吹捧自己，给这些思想贴上了哲学的标签。识别的形式从来没有认可什么，除了可识别的和被识别的东西。形式也只能引发整合。此外，既然哲学认为共识是其隐含的前提，那么哲学的共识又有什么必要呢？共识表明它每天不幸的是—都能自行生产哲学。这里蕴涵着哲学代价昂贵的双重危险。一方面，识别的行为显然存在，并占据了日常生活的大部分：这是桌子，那是苹果，这是一根蜡烛，上午好，泰阿泰德。但谁会相信思想的命运就是这些行为所决定的，而当我们识别出来时，我们是在思想呢？与柏格森一样，我们完全可以区分两种识别—对吃草的牛的识别和对陷入沉思的人的识别。第二个和第一个一样都可以说明思想意味着什么。我们在上面说过，思想的形象必须基于它所声称的原则来判断，而不是基于经验反对的基础。然而，必须给予这个思想形象的批评恰恰是它把假定的原则基于从某些事实的推理，尤其是像识别个人的日常琐事这种微不足道的事实；就好像思想不应该在陌生人或比较折中的冒险中寻求模式一样。就拿康德来说吧，在所有哲学家中，康德发现了奇妙的超验领域。他就像一个探险家一不是去发现另一个世界，而是去发现这个世界的上端和下端。但他做了什么呢？在《纯粹理性批判》第一版中，他详尽描写了三种综合能力，这是用来衡量各种能力的贡献的，所有能力都在第三种综合能力上达到高潮，这就是识别能力，这是以未具体化的与“我思”相对应的客体为表现形式的，而所有能力又都与“我思”相关。显然，康德就这样从心理意识的经验行为中追溯出了所谓的超验结构：从经验理解中直接引发出超验的综合理解，等等。为了隐藏这个太明显的程序，康德在第二版中删除了这部分。尽管最好将其掩藏起来，但带有心理主义色彩的这种追溯方法还是存留下来了。

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其次，识别只有在作为一个思辨模式时才是微不足道的。而一日它达到了目的，把我们引向了目的地它马上就不是识别了。所识别的东西不仅是客体，而且还有与客体相关的价值(在善意的分配中价值起着关键作用)。仅就识别的实践终点在于“既定价值”这一点而言，那么，在这个模式上，作为天赋我思的思想的整个形象就见证了一种令人不安的自满情绪。如尼采所说，真理完全可能是“一个比较普通的存在，不必担心那里会有什么混乱或非凡的东西：一个自满和快活的人要不断保证一切能力是人们一点都不必担心的东西，因为那毕竟是纯知识’……”5]什么是不伤害任何人的思想，既不伤害思想者也不伤害别人的思想？识别是庆祝盛大婚礼的符号，其中，思想“重新发现”了国家，重新发现了教会，重新发现了所有现行的价值，它们就隐藏在永远幸运的未被具体化的永恒客体的纯形式之中。尼采在新价值的创造与既定价值的识别之间所作的区别不应该从相对于历史的角度来理解，仿佛既定价值在流行的时候就是新的，而新的价值不过需要时间就能成为既定的。事实上，它在形式上和种类上都是有差异的。新的，以其开始和重新开始的能力，永远都是新的，就如同既定的从一开始就永远是既定的，即便需要一定的经验时间才能得到承认。由新而变成既定的东西确切说不是新的。因为新的—换句话说就是差异唤引出思想中的力，而这不是识别的力，无论是今天还是明天，但这是完全不同的另一个模式的力，来自未被识别的和不可识别的识别领域的力。这种新的东西会给思想施加哪些力呢？它是从哪个重要的邪恶本性和邪恶意志中产生的呢？它是从哪个剥夺了思想之“内在性”的无基础的核心产生的，而且每次都把它当作从未存在过的东西，而是被迫在束缚中开始的东西的呢?对比之下，嘲笑何以是为得到承认而进行的意志斗争呢?斗争只能以共识和既定价值为基础，为了获得现行价值(荣誉、财富和权力)而进行的。意识之间进行的一场奇怪的斗争是为了征得由普遍天赋的我思构成的奖品，纯粹识别和再现的奖品。尼采嘲笑有人把他所说的权力意志与此关联起来。他称康德和黑格尔是“哲学的劳工”，因为他们的哲学始终标志着这种抹不掉的识别模式。

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然而，康德似乎已经准备好推翻思想的形象了。对于错误的概念，他用幻觉来替代：内在幻觉存在于理性内部，而不是外在错误，外在错误纯粹是身体原因造成的。对于本质的自我，他用一个由时间线索所深深伤害的自我来替代；而在同一个运动中，上帝和自我都遭遇一种纯理论的死亡。但是，尽管这一切，尽管冒着把三大批判的概念机器加以折中的危险，康德并未想要抛弃隐含的前提。思想必须继续享有一种正直的性质，而哲学不能超过共识或“普通大众理性”以及它们所采取的方向。因此，康德的批判至多从自然法则的角度给予思想以民权:康德的批判使共识增殖，使它们像合理思想的自然兴趣一样多。一般来说，共识总是意味着各种能力合起来作用于某种同一性或识别模式，这是事实；同样也是事实的是，根据这种情况，许多能力中一个活跃的能力要执行提供那个形式或那个模式的任务，同时从属于它的其他能力也要作出贡献。因此，想象、理性和理解联手创造了知识，构成了一种“逻辑共识”。这里，理解是合法的能力，它为另两个合作的能力提供思辨的模式。对比之下，就识别的实践模式而言，理性是主宰道德共识的合法能力。还有一个涉及正当审美共识的第三个模式，其中的能力是自由的。的确，一般说来，在识别过程中，所有能力都是合作的，但合作的方式却根据所识别的客体的性质的不同而不同：认识客体，道德价值，审美效果……康德绝没有推翻共识的形式，只是繁殖它。(现象学不也是如此吗?难道它没有发现第四个共识吗?这次它基于作为被动综合的感性之上——即便它构成了一个元信念，但仍然是信念的囚徒。[6])我们来看看康德的批判最终令人起敬到何种程度:知识、道德、反思和信仰都被认为与理性的自然兴趣相一致，它们本身从来都是不成问题的；只是在与某一种兴趣的关系上要宣布能力的使用是否是合理的。在全书中，可变的识别模式都以能力之间的协同为好的用法，这是由特定共识之下的一个主导能力所决定的。由于这个原因，不合理的使用(幻觉)就只能作下列解释:就自然状态而言，思想把各种兴趣混淆起来，让不同的领域相互渗透。这并不防止思想在基础上拥有合格的自然法则，批判给予这个法则以公民许可；这也不是说领域、兴趣、界限和属性不是神圣的，基于不可异化的权利之上。批判拥有一切——维护和平的正义法庭、注册处、登记簿——除了将要推翻思想形象的一种新政治的权力。甚至已死的上帝和破碎的自我也不过是过眼烟云，一个思辨的时刻:它们在比以往更统一、更确定、更自信的一种形式中得以复活，却是就与其他的实际或道德兴趣的关系而言。

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这就是通常所说的再现的世界。我们在上面谈到再现是由一些因素来限定的：概念的一致，概念得以确定的对立，判断得以进行的类比，客体的相似性。未具体化的概念的同一性构成了与识别相关的同一性的形式。概念的确定意味着在倒退和进步的双重系列中可能的谓项与其对立面之间的比较，即在想象与记忆之间的比较，其目的是为了重新发现或重新创造(记忆和想象的再生产)。类比或是依赖最高级的可确定的概念，或是依赖确定性概念与其各自对象之间的关系。它要求在判断中参与分配的权力。至于概念的对象、其自身或与其他对象的关系，这取决于作为要求感知连续的相似性。因此，每一个因素都诉求一种特殊的能力，但在特定共识的语境内部也要跨越不同的能力(如感知与记忆之间的相似性)。“我思”是再现的最普遍原则—换言之，是这些因素的来源，也是所有能力得以统一的来源：我构思，我判断，我想象，我感知—这仿佛是“我思”的四个分支一样。差异恰恰就被钉在了这些分支的十字架上。它们构成了四重枷锁。其中，只有同一的、相似的、类似的或对立的东西才被认为是差异:差异总是在与构想的同一性、被判断的类比性、想象的对立性或感知的相似性相关时才成为再现的客体。[7]在这四个偶然的形象之下，差异便有了足够理由寓于一种基本比较的形式之中。由于这个原因，再现的世界就不能构想自身之内的差异；同理，也不能为自身构想重复，因为后者只能通过识别、分配、再生产和相似性才能进行，因为这些以再现的简单概括疏远了前缀“RE”。因此，识别的假设是走向更加

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普遍的再现假设的第一步。

…关于感知的一些报告并不能激发思想的重新思考，因为感性对它们的判断看上去是充分的，而另一些报告却能引起理智的反思，因为感性没有产出任何值得信赖的东西——你显然指的是远处的外表，或视角之内的事物——你完全错解了我的意思……[8]

这段文字区别了两种事物:不干扰思想的事物(如柏拉图后来所说)和迫使我们思考的事物。第一种是识别的客体：思想及其思想的全部能力可以在那里全部付诸应用，思想可以据此活跃起来，但是，这种应用和这种活动却与思维毫无关系。思想据此所充实的不过是它自身的形象，思想在这个形象中识别自身，识别更多的事物：这是手指，这是桌子，上午好，泰阿泰德。苏格拉底的对话者由此提出了问题:我们是不是在不识别事物的时候，在很难识别事物的时候，才真正地思想？对话者似乎已经是笛卡儿式的思想者了。但是，可疑的东西显然不允许逃离识别的观点。此外，这只能导致一种局部的怀疑主义—或导致一种普遍的方法——条件是：思想已经有意要识别出把怀疑与确实性区别开来的东西。可疑的事物与确定的事物都是一样的:它们预设了思想者的善意和思想的善的本性，对它们的理解包括一个理想的识别形式和与真的亲和性，这种亲和性事先决定了思想的形象和哲学的概念。确实性迫使我们思考的不过是疑虑。意识到一个三角形的三个角应该等于两个直角，这的确设定了思想，设定了要思考的意志，思考三角形，甚至思考三角形的角。笛卡儿说只要我们思考它，我们就不能否认这种相等。但是，我们的确可以在不考虑那种相等的情况下思考，甚至思考三角形。那种真理都是假设的，因为它们预设了所讨论的一切问题，因此不能在思想中激发思考的行为。事实上，概念只能表示可能性。它们缺乏绝对必然性的利爪也就是施加于思想之上的原始暴力；怪异的利爪或敌意的利爪，只有这一点就能把思想从自然倦怠中或从永恒的或然性中唤醒：所唤醒的只是无意识的但却被束缚在思想之内的思想，而且愈加绝对必要地非法地产生于世界的偶然性。思想从根本上说是僭越和暴力，是敌人，根本没有哲学的预设：一切都从错觉开始。不要指望思想会保证它所思考的东西是相对必然的。相反，要指望那种偶然性，即迫使思想提升、进行思考行为的绝对必然性教育或培养思考的激情的一次相遇的偶然性。真正批判的条件与真正创造的条件是相同的：解构预设思想自身的思想的形象和思想内部思考行为的发生。

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