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我们明白文化为什么在理论上不能退出任何暴力活动：“也许在整个人类历史上确实没有比记忆术更可怕更怪异的东西了。……当人感到有必要为自己创造一种记忆时，人就不能不流血、折磨、牺牲。”要有多少折磨才能训练反动的力量，抑制反动的力量，从而保证实现文化的目标(自由的、能动的、强有力的人)。文化始终使用下列方法：它使痛苦成为交换的媒介，一种通货，一个等价物；这恰恰相等于一种忘却，由未实现的诺言引起的一种探究。当与这个方法相关时，文化就被称作正义；这个方法本身就被称作惩罚。“引起的探究=经历的痛苦”—这是决定人与人关系的惩罚的等式。按照这个等式，人与人之间的关系被确定为债权人与借债人之间的关系：正义使人对债务负责。债权人与借债人之间的关系表示训练或形成过程中的文化活动。这种关系与史前活动相对应，它本身就是人与人之间的关系，先于“任何社会组织之起源”的“最原始的个体”[37]。它也是“最粗野、最原始的社会构型”的模式。尼采认为社会组织的原型是债务而不是交换。用痛苦来偿付给别人造成伤害的人，为债务负责的人，为其反动力量负责的人：这些就是文化为实现目标而采用的手段。尼采于是给我们提供了下列遗传谱系：(1)作为史前或遗传活动的文化，一种训练和选择；(2)这种活动所采用的方式，惩罚的等式，债务关系，负责任的人；(3)这种活动的结果：自由和强有力的能动的人，能够憧憬未来的人。

从后历史的观点看待的文化

我们已经提出了道德败坏的问题。文化的遗传谱系似乎没有给我们得出什么结论。相反，最明显的结论是败坏的道德和愤懑都没有介入文化和正义的过程。“败坏的道德’，这是地球上所有植物中最原始最有趣的植物，不是在这片土壤里长出来的”。一方面，复仇和愤懑不是正义的起源。道德学家，甚至社会主义道德学家，都认为正义派生于一种反动情感，派生于深深的冒犯，一种复仇或合法反动的精神。但这种派生不说明什么；而必须要说明的是别人的痛苦何以能够满足复仇，能够成为对复仇的准备。我们永远不会理解“造成的伤害一忍受的痛苦”这个残酷等式，如果不引入第三个条件，即在使别人痛苦或思考痛苦时所产生的快感的话。[38]但这第三个条件，痛苦的外部意义，其根源完全不同于复仇或反动：它反映了一种积极的观点，把用积极的力量训练反动力量视为己任和快乐。正义是训练人的反动力量的遗传活动，使这些力量适于行动，并让人为这种适当性负责。与正义相对立的是愤懑以及败坏的道德得以形成的方式:通过征服反动力量，任何行动的不适当性，对一切能动的东西恨之入骨，以及抵抗和根本的非正义。因此，愤懑绝不是正义的根源，而是“正义的精神所要攻克的最后一个领域。……主动的、进取的、傲慢的人仍然比反动的人离正义近百步[39]。土做恩，理眺量“最由。 本个夏量

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正如愤懑不是正义的根源，败坏的道德也不是惩罚的产物。不管惩罚有多少种意义，但有一种意义它是始终不具备的。惩罚不能唤起罪犯的罪过感。采显。手采而目贝卖长外文最惊

恰恰是在罪犯和囚犯中，良心的责备才是极为罕见的；监狱和收容所并不是这些烦人的蠕虫能够茁壮成长的温床。…般说来，惩罚使人冷酷无情；它集中和加剧异化感；它增强抵抗力。如果惩罚碰巧破坏了生命力，导致了痛苦的衰竭和自贬，这样一种结果当然比不上常见的惩罚——以枯燥令人郁闷的
严肃为特点的惩罚——的效果那样令人欣慰。如果考虑一下
人类历史之前的时代，我们会毫不犹豫地说，恰恰是通过惩罚

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罪过感才受到了最大的阻碍至少是对受到惩罚的罪犯青而言。主昌·人主义五最，资义五故面量氏卤灵酬长再

我们可以把文化状态与败坏的道德状态一对一地对立起来。在文化状态中，人以痛苦为代价感到自己应该对反动力量负责；相反，在败坏的道德状态中，人感到应该为自己积极的力量受到责备，认为那种力量应该受到责备。无论我们怎样看文化或正义，我们总是从中看到一种构成性活动，恰与愤懑和败坏的道德相反。

如果我们考虑到文化活动的成果，这个印象就会更加深刻：自由和积极主动的人，能够憧憬未来的人。正如文化是人的史前因素，文化产品则是人的后历史因素。国人文自

如果我们把自身置于这个漫长过程的结尾，在那里，树最终结出了果实，社会和道德习俗最终揭示了它们不过是获取这个结果的工具，那么，我们就会发现最成熟的果实就是至高无上的个体，就像他自己一样，再次从道德习俗中解放出来，自立而超越了道德(因为“自立”和“道德”是相互排斥的)，简言之，是拥有独立而经久意志的、有权憧憬未来的人。量

尼采意在说明我们不应该把文化产品与文化工具混淆起来。人的种属活动使他对自己的反动力量负责：责任一债务。但是，这个责任仅仅是训练和选择的工具:它逐步衡量反动力量之于行动的适当性。种属活动的最终产品不是负责任的人或道德的人，而是独立自治的超越道德的人，也就是说，实际发挥反动力量的人，所有的反动力量都得以发挥的人。只有他“能够”许下诺言，恰恰因为他不再在乎任何审判。文化产品不是奉公守法的人，而是用高于自己、高于命运、高于法律之上的力量界定自身的主权和立法的人：自由的，轻松的，不负责任的人。在尼采那里，责任的观念即使是较高级的责任也只具有简单工具的有限价值:自治的个人不再为他的反动力量而对正义负责，他是正义的主人，君主，立法者，作者，演员。他在说话，而不再仅只回答问题了。唯一的主动意义上的责任一债务就是它在运动中的消失，人就是通过这种运动而获得解放的:债权人被解放了，因为他参与了主人的权利，借债者解放了，哪怕是以血肉和痛苦为代价：他们都从训练他们的过程中解放出来了。这是普遍的文化运动：工具在产品中消失了。责任就是在法律面前的责任，法律就是正义的法律，正义就是文化的工具所有这些都消失在文化自身的产品中了。道德习俗，法律精神，生产了从法律中解放出来的人。所以，尼采才谈到一种正义的自毁。[40]文化是人的种属活动；但是，由于这个活动是选择性的，所以它生产了作为最终目标的个体，在那里，种属本身也受到压抑。里吸弃，虽龄阳长升个干置 妹果吸

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以上论述似乎说明文化直接从史前发展到史后。我们已经看到作为种属活动文化通过史前的漫长劳动而到达了作为史后产品的个体。这的确是文化的本质，与凌驾于反动力量之上的能动力量是一致的。但我们忽略了重要的一点：实际上这是弱势和反动力量的胜利。我们忽略了历史。我们既要说历史很久以前就消失了，又必须说历史还没有开始。种属活动消失在过去的夜幕之下，而这种活动的产品则消失在未来的夜色之中。在历史中，文化被性质完全不同的奇怪力量所攫取，所以其意义完全不同于它自身的本质。历史上的种属活动与滥用这种活动及其产品的运动不可分割。此外，历史就是这种滥用，它与“文化堕落”没什么区别。历史呈现给我们的不是种属活动，而是种族、民族、阶级、教会和国家。被移植到种属活动上来的是具有反动性质的社会组织、协会、群体，覆盖并吸收这种活动的寄生虫。通过种属活动—由于这些寄生虫而变得虚假的运动反动力量构成了尼采称为“牧群”的集体。历史呈现给我们的不是正义与其自毁的过程，而是不想灭亡的社会，不可能想象任何比自身更优越的法律的社会。什么样的国家能听从查拉图斯特拉的“那就让你自己被推翻吧”的劝告呢(“关于大事件”)?[41]在历史中，法律被当成了确定法律的内容，为其提供稳定内容的、防止它消失的反动内容，如果不是对别人有利的话，这甚至是更沉重、更愚蠢的内容。历史呈现给我们的不是作为文化产品的主权的个人，而是其自己的产品，被归化的人，在他身上可以看到著名的历史意义：“崇高的流产”，“群居的动物，温顺、病态、普通的生物，今天的欧洲人”。历史把所有文化暴力呈现为民族、国家和教会的合法财产，呈现为其力量的显示。而事实上，训练的全部程序都利用上了，但却颠倒了，扭曲了，倒置了。一种道德，一个教会，一个国家，它们仍然是选择的问题，是等级理论。最愚蠢的法律，最有限的社会，仍然要训练人，要利用人的反动力量。但为什么利用这些反动力量呢?进行什么训练、什么选择呢？训练程序利用上了，但却是为了把人变成群居的、温驯的、归化的动物。训练程序被用上了，但却是为了打破强者，筛出弱者、受苦的人和奴隶。选择和等级被放在错误的地方。从活动的角度看，选择过去是现实的对立面，现在却仅仅是保留、组织和宣传反动的生命的工具。主出公人阳个一鼠

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因此，历史似乎是反动力量占有文化并使文化朝着有利于它们的方向发展的行为。反动力量的胜利不是历史上的偶然事件，而是“普遍历史”的原则和意义。文化的历史性堕落这个观点在尼采的著作中占据重要的位置:是尼采与历史哲学和辩证法进行斗争的焦点。尼采的失望就源出于此：文化从“希腊人”开始，却以“德国人”结束。………从《不合时宜的调解》开始，尼采就试图解释文化是怎样和为何服务于破坏它的反动力量的。[42]更深刻的是，查拉图斯特拉用了一个模糊的象征:火狗。火狗象征着种属活动，表示人与大地的关系。而事实上，大地有两种病状：人和火狗本身。因为人是归化的人；种属活动是服务于反动力量的畸形的、非自然的活动，被混同于教会和国家：“教会？’我回答说，教会是一个国家，实际上是最虚假的国家。但不要出声，你这虚伪的狗！你当然知道你自己的种类是最好的！像你一样，国家是一条虚伪的狗；像你一样，它喜欢说话遮遮掩掩和吼叫——像你一样做假象，打腹语。国家绝对要拥有地球上最重要的野兽；而且人们也认为是这样！”查拉图斯特拉又企求另一条火狗，“这条狗真的说出了地球的心声”。这仍然是种属活动吗？但这次的种属活动抓住了与人相对应的史前因素，仅仅因为人是史后因素的产物他就与史前因素相对应吗？这种阐释必须考虑，即使是不充分的。在《不合时宜的调解》中，尼采已经开始信任“文化的非历史和超历史因素”了(他说这是希腊人所说的文化)。[43][，案团个一会姓个一，最

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事实上，有一些问题我们无从回答。文化的这种双重因素的地位如何？它是真的吗？它是不是查拉图斯特拉的“幻觉”之一？文化与破坏文化的运动的历史分不开，并使这种运动服务于反动力量；但文化也与历史本身分不开。文化活动，人的种属活动：这难道不是一个简单的想法吗？如果人本质上(也就是说遗传上)是一个反动的存在，那么，他怎么能从事、甚至在历史上就从事一种种属活动呢？一个能动的人怎么能出现在后历史之中呢？如果人本质上是反动的，那么，活动就似乎必然相关于一个不同于人的存在者。反过来，如果人从事种属活动，那这种活动似乎只能以偶然的方式解体。眼下，我们只能列出尼采的论纲，其确切意义必须留在后面来考虑：人本质上是能动的；然而人从事一种种属活动，但那必然是解体的，必然是没有目标的，从而生产出归化的人；这个活动必须从另一个平面来考察，即他从事生产的平面，但生产的产品却不是人。……量氏又杜干回长林惑是外文

然而，现在已经可以解释种属活动何以必然落入历史的窠臼，转向反动力量的优势。如果《不合时宜的思考》是不充分的，那么，尼采的工作就提供了其他的方向，结论可以在那里找到。文化活动的目的是训练人，也就是说，使反动力量适于运动，适于活动。但在整个训练过程中，服务的适当性仍然是极为模糊的。因为它同时又允许反动力量服务于其他的反动力量，赋予后来的反动力量一种活动的表象，正义的表象，与其构成一个虚构以获得更好的能动力。败坏的道德几乎以相反的方式到达了相同的目的：在败坏了的道德中，有些反动力量利用其活动的适当性给其他反动力量以活动的表象。这个过程与愤懑的过程一样都没有虚构。这样，在种属活动的掩盖之下就形成了对反动力量的联想。这些联想被移植到了种属活动之上，必然使其脱离真正的意义。训练给反动力量提供了一个大好的机会，结交搭档，构成颠覆种属活动的集体反动只，剑人个一，剑具

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走向自由

差异并不在个体与集体之间，因为我们在这两种问题之间看不到双重性:没有表达的主体，而每一个专有名词都是集体的，每一个组装本来就是集体的。差异也不在自然与艺术之间，因为自然和艺术在这里都属于机器和交换。不在自发性与组织之间，因为唯一的问题是组织模式的问题。不在局部与中心之间，因为中心化本身就是以严格的局部形式为基础的组织。有效的差异在于路线之间，尽管它们都是相互内在的，相互缠结的。所以，精神分裂分析或实用主义等微观政治的问题永远不包括阐释，而仅仅问你的路线是个体的还是集体的，每一条路线都有什么危险。

1.你的严格的局部、你的二元和过度编码机器是什么？因为即使这些不是现成的，我们也能简单地根据阶级、性别或年龄来划分；还有一些我们经常在没有意识到的情况下加以变换、发明的其他机器。如果我们迅速打碎这些局部会有什么危险呢？这将毁掉这个有机组织，即拥有自己的二元机器、甚至有神经和大脑的有机

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组织吗？

2.你的容易变化的路线是什么？你的流动和临界是什么？你的相对解域和与其对应的再辖域化是什么？还有黑洞的分配:哪些是我们每一个人的黑洞?野兽在哪里潜伏?微观法西斯主义在哪里兴起？同长卧平几社。

3.你的逃逸路线是什么？流动在哪里结合？临界在哪里到达相临和突破的点?它们仍然是可容忍的吗?或已经陷入了将重新构建克分子法西斯主义的毁灭和自毁的机器之中了吗?欲望和表达的组装可能已经被简约为最僵化的路线和权力手段。组装仅仅拥有这些路线。但是，其他危险向它们每一个逼来，更加易变、更加具有黏性的危险，我们每一个人都能判断这种危险，只要还有时间的话。“欲望何以欲望对自身的压抑?”这个问题并没有引出真正的理论难题，但每一次都导致了大量的实践困难。只要有机器或“无器官的身体”就有欲望。但是有些身体没有器官，如坚硬的空信封，因为它们的有机成分被过于迅速、过于暴力地破坏了，“过大的剂量”。有些无器官的身体是恶性的和法西斯主义的，在黑洞和废除的机器里。欲望怎么能够控制每次都与这些危险相遇的内在性和一致性平原来克服所有这一切？干里朱

中没有一般的规定。我们已经解释了所有全球化的概念。甚至概念也是此性，事件。像欲望或机器或组装这些概念的意义在于它们只拥有可变的价值以及所允许的最大可变量。我们不赞成用大而空的概念，法律、主人、叛逆者等等。我们不是在这里喋喋不休死者的符木，历史的受害者，古拉格的殉身，从而得出结论说“革命是不可能的，但我们这些思想家必须思考这种不可能性，因为这种不可能性只通过我们的思考而存在!”在我们看来，如果受害者与今天为他们哭泣的人们所说的是同一种话语，那就不曾有过一丁点儿的古拉格。受害者必须以一种相当不同的方式思考和生活，给以他们的名义哭泣、以他们的名义思考、以他们的名义讲话的人以实际内容。驱动他们的是生命力而不是痛苦；是他们的冷静而不是野心；如左拉所说，是他们的厌食症而不是巨大的胃口。我们已经开始写一部生命之书，不是讲述，而是人民或纯粹思想的审判。革命的问题从来就不是把乌托邦的自发性与国家的组织性对立起来的问题。当我们挑战国家机器的模式或以征服国家机器为模式的党派组织的时候，我们并没有落入荒诞的选择：要么诉诸于自然状态，一种自发的动力，要么成为风格独特的清晰的思想家，去思考不可能的革命，而这种不可能性恰恰是快感之源。问题始终是组织上的，而不是意识形态的：一个不是以国家机器为模式的、甚至预示未来国家的组织是可能的吗？也许是带有逃逸路线的一部战争机器吧？为了把每一个组装中的战争机器与国家机器对立起来甚至把音乐机器与文学机器对立起来有必要评价一下这一极或另一极的临近程度。但是，无论在哪个领域里，当面对国家的集权主义危险以及自己的抵制国家的破坏性危险时，战争机器怎样才能成为现代的、怎样才能避开法西斯的危险？这在某种意义上非常简单，这自行发生，而且每天都在发生。下面的说法是错误的：有一个全球化的国家、计划大师和网络扩张；然后，抵抗的力量就会采用国家的形式，即便这是对我们的背叛，不然就会形成局部自发的或片面的斗争，即便这种斗争每一次都被窒息和打败。最集权的国家根本不是什么计划大师，它也是一个实验者，它注射，不能够放眼未来：国家的经济学家宣称无法预见金融的增长。美国政治被迫进行经验的注射，根本不是逻辑上可证实的项目。侈谈什么极端聪明的大师，以便把自己美化成严格的、不可腐化的、“悲观的”思想家，这些人玩弄的是一个多么悲哀虚伪的把戏呀。权力正是沿着复杂组装的不同路线来进行实验的，但在这些路线上也出现了另一类实验者，他们挫败预言，追溯积极的逃逸路线，寻找这些路线的结合，增进速度或放慢速度，一点一点地创造一致性的平原，用战争机器衡量每走一步都遇到的危险。

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我们所处环境的特点既在国家之外同时又在国家这一边。在民族的国家之外，世界市场的开发，跨国公司的权力，“星际”组织的纲领，资本主义向整个社会身体的扩展，这些显然构成了一个巨大的抽象机器，对金融、工业和技术流动进行过度编码。同时，剥削、控制和监督的手段越来越微妙和分散，在某种意义上是分子的(富裕国家的工人必然参与对第三世界的掠夺，男人参与对女人的过度剥削，等等)。但是，这个抽象机器由于功能紊乱已经与民族的国家一样不再是无可挑剔的了，民族的国家不再能够在自己的领土上调解，或从一个领土向另一个领土调解了；它不再能够随意处置政治、制度、甚至金融等资源了，而这些恰恰是它能够避免机器的社会影响的东西。值得怀疑的是它是否能够永远依赖警察、军队、官僚、甚至工会官僚、集体装置、学校、家庭等旧的形式。巨大的崩塌正在国家的这一边发生，在梯度或逃逸路线上发生影响，这主要包括：(1)划分地域；(2)经济破坏的机制(失业和通货膨胀的新特点)；(3)基本的调解框架(学校、工会、军队、妇女等危机)；(4)质和量的要求的性质(“生活质量”而不是“生活标准”)。

所有这些构成了可称作欲望的权利的东西。毫不奇怪，各种各样的小化问题语言的、民族的、地区的、关于性别或青少年的问题，都不是以旧的问题重新出现，而以最新的革命形式出现，这再一次以完全内在的方式提出了机器的全球经济问题和民族的国家的组装问题。我们不要把赌注下在永远不可能的革命以及一般战争机器的法西斯式重现上。为什么不认为一种新型革命正在朝着可能的方向发展呢？各种突变，活的战争机器，都已结合起来，追溯出一个一致性的平原，从而破坏世界和国家的组织平原呢？再者，世界及其各个国家已不再是规划大师，而成为注定破坏自身形式的革命者。一切都在玩弄不确定性的游戏，“面对面，背对背，背对面。…”未来革命的问题是一个糟糕的问题，因为仅就这个问题的提出而言，就有许多人不会成为革命者，正因如此，才在每一个层面上，在每一个地方都不再提出人民生成革命者的问题了。

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