生产：德勒兹机器（第五辑）

人们说，柏拉图将本质与表象相对，将一个更高的世界与下面的此世相对，用真理的太阳与洞穴的阴影相对(而我们的职责似乎就是:将本质带回世界，荣耀这个世界，然后将真理的太阳置于人之中……)。但是德勒兹却认为，柏拉图的独特性就在于微妙的分类。而且正因为本质的发现有赖于这种操作，从大群的表象中将不良的伪象剔除出去，所以这种精微的操作才优先于本质的发现。因此，重申表象的权利，赋予表象以牢固性和意义，通过给予表象一种概念的支柱来使它接近本质的形式，靠这些来颠倒柏拉图主义，毫无用处；我们也不要鼓励那些把持权利的胆怯。我们不应该再试图去发现什么至高无上的庄严姿态，似乎它可以一劳永逸地确立那种不可进入的理念。相反，我们应该敞开门，欢迎那些在门口吵吵嚷嚷的模拟分子，那些狡黠的家伙。而将会进来的，就是事件，它浸没在表象中，打破了表象与本质的关联；就是无体之物，它将会驱散物质的密度；还有一种无时间的意志，它将会瓦解模仿永恒的圆圈；一种不可穿透的独特性，使自身消除了纯粹的沾染；伪象的实际相似将会支持虚假表象的虚假性。智者跳出来，挑战苏格拉底，要证明苏格拉底是个凯觎的僭夺者。本

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要和德勒兹一同颠倒柏拉图主义，就是使自身在柏拉图主义中悄然地位移，在凹槽中下滑，下降到那些用来排斥伪象的最细微的姿态中，那些不引人注目，但却是道德性的姿态中；这样做，也是要轻微地偏离它，打开左边或是右边的侧门，让它边上的那些胡说八道溜进来；这是要开启另一个与之脱钩的，与之有分歧的系列；这是要借助一种小小的纵向跳跃，构成一种摘去冠冕的偏离性柏拉图主义。要想转变柏拉图主义(这也是一个严峻的任务)，就要增加它对现实、世界、时间的关注。要颠覆柏拉图主义，就要从顶端开始(反讽的垂直距离)，来把握其起源。而要使柏拉图主义变得倒错反常，就要追寻最微小的细节(按照幽默所特有的重力)，尽可能低地下降，直到发梢指尖，触及那些没有任何观念赋予过荣耀的微末的污垢；这就是要在某个地方发现一种将柏拉图主义去中心化的过程，这种过程自身围绕着范型、同一的、同样的东西重新确立中心；这是相对于柏拉图主义的自身去中心化，以便让表面在边界上游戏(在所有的倒错中)。反讽上升，并且颠覆；而幽默则降落，倒错反常。[5]要倒错柏拉图，就要和智者的恶毒、犬儒的粗鲁姿态，斯多亚的论理，伊壁鸠鲁的奇思异想一起偏移。现在是该阅读第奥根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)的时候了。中

我们应该注意伊壁鸠鲁满怀快乐所带来的表面效果[6]:从身体的深处流溢出来，又像一缕雾气一样升起。这些里面的幻象很快会被重新吸到其他的深度中，借助味觉、借助嘴、借助口味；极薄的隔膜就使这些幻象脱离了对象的表面，进而在我们的眼睛深处印下了它们的色彩和轮廓(游走的表皮，凝视的偶像)；还有恐惧或欲望的幻象(云端诸神，恋人的可爱面容，“风带来的悲惨希望”)。今天必须要将所有这些难以捉摸的东西纳入到我们的思想中：我们必须阐述一种幻象的哲学，不是转经知觉或影像的直接性来体会幻象，好像这些影像是一种原初给予物的秩序似的，而是让幻象就在与它相关的表面上凸显出来，这时就是要让幻象处于一种颠倒之中，这种颠倒会将每一种内部都变成外面，又将每种外部都变成里面；同时也是要让幻象处于时间性的摇摆中，这种摇摆总是让它既先于自身，又追随自身：一句话，是让幻象处于它的“无体物的物质性”中，尽管也许德勒兹会觉得这种说法并不恰当。

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无论如何，要在幻象背后寻找更实质性的真理是无用的，它指向的这种真理毋宁说是一种混乱的指号；因此，“将幻象变成征候”没有用；将幻象纳入稳定的形状，为幻象建构稳定的核心，从而使我们可以在这些幻象的共同性质的基础上融会它所有的棱角、光亮、薄膜、雾气，也没有什么用处：因此，无法将“将幻象变成现象”；必须让幻象在物体的界限上发挥功用，因为幻象与物体粘连在一起，从物体中探出头来；但也因为幻象触及物体，切割物体，将物体分成块，将物体区域化，还将物体的表面变成了无数层；同样，让幻象也在物体之外发挥作用，因为幻象依据自身所不知晓的接近、扭转法则和可变距离的法则在物体之间发挥作用。幻象并没有将有机体延伸为一种想象物；他们是在“物体的物质性”上进行拓扑运作。这样，应该摆脱真和假，在和非在的两难困境，后者是伪象与复本之间的差别一劳永逸地反射出来的产物；我们必须允许幻象以“存在之外”的形象跳它们自己的舞蹈，表演它们自身的哑剧。

《感觉的逻辑》可以被看作是自《知觉现象学》[7以来人们读到的，人们可以想象出来的最怪异的书。在《知觉现象学》中，身体一有机体是通过一个原初意指网和世界联系在一起的，而这些原初意指则是从对物的知觉中产生的；而根据德勒兹的论述，幻象构成了物体不可穿透的、无体的表面；正是从这个残酷的拓扑过程中，某种东西被塑造出来，它虚假地将自身呈现为一个具有中心的有机体，并在它的边缘分布着逐渐远离的物体。不过，在更本质的地方，读者应该发现《感觉的逻辑》是最大胆的，甚至是最傲慢的一部形而上学专论。《感觉的逻辑》这样做的前提不是因为形而上学遗忘了存在本身而否弃形而上学，而是迫使形而上学去言说“存在之外”。物理学是一种讨论物体、混合物、反应、内在和外在的机制的话语；作为“物理学之后”的形而上学讨论的是“无体物的物质性”，即幻象、偶像和伪象的物质性。最一：良自义良自干

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幻觉当然是形而上学的不幸，但这并非因为形而上学就其本性而言就是要献身幻觉，而是因为形而上学长期以来一直受到幻觉的困扰，因为形而上学害怕伪象，所以形而上学就被迫追查产生幻觉的东西。形而上学不是幻觉性(形而上学并非这个特殊的种里面某个具体的属)，但幻觉却是一种形而上学。它是一种特殊的形而上学的产物，这种形而上学就是要将伪象和原初、完美的复本分开。有种批评，它的任务就是要揭示形而上学的幻觉，从而明确它的必然性；不过，德勒兹的形而上学就是从事这种必不可少的批判，以消除对幻象的幻觉。借助这样的工作，德勒兹清理出了一条道路，这样就可以在其曲折的轨迹中发展一条伊壁鸠鲁和物质论的系列。这条路除了发展自己的思路外，并不是要导向一种可耻的形而上学；它快乐地导向了一种形而上学，这种形而上学摆脱了原初的深度和最高的存在，同时在模式之外，在表面的游戏中，思考幻象；这种形而上学关心的不再是作为一的善好的问题，而是上帝的缺席和反常广为流传的游戏。死了的上帝和鸡奸是新的形而上学椭圆的两个焦点。如果说自然神学中总是带有形而上学的幻觉，而这种幻觉又与自然神学有着或多或少的亲缘，那么幻象的形而上学则转而围绕着无神论和逾越。萨德和巴塔耶，以及不久之后，一个翻过来的手掌，带着捍卫和邀请的姿势，这就是罗伯特。[8]

而且，这一由被解放的伪象构成的系列，是在两个特定的场景中激活了自身，或者说模仿自身：一个是精神分析，精神分析终有一天应该被理解为是一个形而上学的实践，因为它关注的就是幻象的问题；另一个则是剧场，剧场是多重的，多场景的，同时发生的，而这种同时进行的剧场又分解成不同但又彼此指涉的场景；在剧场中，我们所遇到的没有任何再现的痕迹(无论是复制还是模仿)，而只是舞蹈的面具，哀号的身体，做出手势的手和手指。对于这两个系列，任何试图“调和”二者，试图将它们还原为一个视角，产生一种可笑的“心理剧”，都是极为幼稚的做法。这两个晚近出现的系列并不一致，有分歧。而在每个系列中，弗洛伊德和阿尔托(A.Artaud)始终都不顾对方，但同时又引发了某种共鸣。再现的哲学，一种强调原初的、第一次、类似、模仿和忠实的哲学正在消解；而伊壁鸠鲁放射的伪象之箭正是冲着我们的方向。它产生了或者可以说，再生了—一种“幻象物理学”。

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在柏拉图主义的另一边是斯多亚派。通过观察德勒兹对伊壁鸠鲁、芝诺、卢克莱修和克莱西普斯(Chrysippus)逐一进行的讨论，我禁不住想，他的做法是严格遵照弗洛伊德的方式。他并非一边鸣鼓一边阔步迈向西方哲学的巨大压抑；他只是强调西方哲学的疏忽，仿佛是顺便进行的强调。他指出了西方哲学的中断、裂缝、那些为哲学话语所忽视的无关紧要的小事。他小心翼翼地将那些几乎不易察觉的疏忽重新提起，而同时他也非常清楚，这些疏忽意味着一种极度的遗忘。在我们的教育传统的顽固教导下，我们习惯于将伊壁鸠鲁式的伪象当作无用并多少有些孩子气的东西弃之不顾；至于斯多亚派的著名战斗，那场在昨日发生，又会在明日重现的战斗，成了学校里无休止的逗乐的由头。德勒兹将这些单薄的线索精彩地汇集在一起，用他自己的方式与这个由许多世纪以来一直在地中海地区流传的话语、论述、答复和悖谬这些因素组成的网络一起游戏。我们并不该谴责希腊化时代的含混或是蔑视罗马时代的平庸，而是应该聆听那些处于帝国的巨大表面上所显现出来的东西；我们应该关注那些无数次发生的事物，那些在散布四方的事物：光辉灿烂的战斗，被谋杀的将军，着火的三层船，毒杀自己的女皇，导致日渐加深的暴怒的胜利，具有无限榜样的亚克丁(Actium)[9]，永恒的事件。

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要考虑纯粹的事件，首先就要给出一个事件的形而上学。1应该恰如其分地理解这种形而上学，它不可能是实体的形而上学，尽管这种形而上学可以作为偶性的基础；它也不可能是一种连贯性的形而上学，尽管这种形而上学可以将这些偶性定位在因果关系的错综复杂的网络中。事件，一处伤口，一场胜利或失败，一次死亡，总是完全由相互撞击、混杂或是分离的身体产生的效果，但这个效果不具有任何身体的层面；事件是不可触及的，不可进入的战斗，这场战斗千万次地围绕Fabricius重复自身，萦绕在受伤的安德鲁王子的周围。[11]撕开身体的武器形成了一场无休无止的无体战斗。物理学关注的是原因，而事件是从中产生的效果，所以不再属干物理学的范围。我们可以设想一种缝合在一起的因果关系：当身体相互撞击、混杂并受苦时，身体就在它们的表面创造了事件，这是没有厚度、混合或激情的事件；因为这个缘由，事件不可能存在原因。事件在自身中形成了一种与因果关系不同的网络关系，这种关联来自一种无体物的准物理学，简言之，来自形而上学。

事件也要求一种更为复杂的逻辑。[12]一次事件不是一个事态，可以作为某个命题的指涉物。比如，“是死的”这个事实就是一种事态，可以针对这个事态做出或真或假的断言；而“去死”就是一个纯粹事件，这个事件从来不能予以证真。对于一种传统上围绕指涉物建立起来的三项逻辑来说，我们必须代之以基于四项的相互关系。“马可·安东尼死了”指定了一种事态；表达了我的一个意见或信念；意指了一个断言；此外，它还有一个意思：“去死”。因为“去死”是某件正在发生的事，作为一个事件，是发生在安东尼身上，这是不可触及的意思使我们面向了事物的一个方面，而它让我们面对的事物的另一个方面，就是命题，因为“死”也是在一个陈述中针对安东尼所表述的东西。“去死”:既是命题的一个向度；也是一把剑产生的一种无体效果；既是一种意思，也是一次事件；是一个没有人们可以谈论的厚度或实质的点，它在事物的表面奔流。我们不能将意思限制在一个可知对象的意向核心；相反，我们应该重建这种意思在词与物的极限处的流动，它是对物所说的东西(而不是针对物的属性或是物自体)，它也是某次发生的事情(不是其过程，也不是它的状态)。死亡提供了最佳的例证，它既是所有事件的事件，也是最纯粹意义上的意思。死亡的空间就在话语匿名的流动中；面对死亡，我们不断谈论的总是已经过去的死亡或在不确定的将来会发生的死亡，而死亡自身却发生极端的奇点上。一种意思一事件，比如死亡，是中性的[13]：“不是终结，而是尚未终结；不是一次特定的死亡，而是任何一次死亡；不是真实的死亡，而是像卡夫卡说的，是面对死亡的致命错误的冷笑者”。[14]

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最终，这种意思一事件要求一种具有完全不同的组织核心的语法。[15]因为意思一事件不能像一个属性一样定位在一个命题中(是死的，是活的，是红的)，而是紧紧地固着在动词上(死、活、红了)。以这种方式理解的动词具有两种主要的形式，其他的形式都是围绕这两种形式展开的：现在时，它说出了一个事件；不定式，它将意思带入语言中，并使意思作为一种中性要素流通起来，使我们在话语中提及它。我们不应该在时态的曲折变化中来寻找事件的语法，也不应该在类型的虚构分析中寻找意思的语法，好像“活”就等于“是活的”。意思一事件的语法是围绕步履蹒瞒跚的不对称的两极展开的：不定式和现在时。意思一事件始终既是现在的移置和不定式的永恒重复。去死从不能定位在任何一个既定时刻的厚度中，但死可以将它流动的点无限细分成最短促的时刻。去死甚至比思考这件事的那一瞬间还短，但死却可以在这没有宽度的裂缝两边无限重复。永恒的现在？只有当我们将现在理解为缺乏厚度和深度的时刻，将永恒理解为缺乏统一性，我们才可以说它是永恒的现在，它是(被移置的)现在的(多重)永恒。 宝来霆恢特中

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总结一下:在深厚的物体的极限处，一个事件是无体的(一种形而上学表面)；在词与物的表面，一种无体的事件是一个命题的意思(其逻辑向度);在话语的连续中，一个无体的意思一事件紧紧固着在动词上(现在的不定式点)。

在晚近，我认为，前后主要出现了三种对事件进行概念化的努力:新实证主义，现象学和历史哲学。新实证主义未能把握事件的独特层面；它犯了逻辑错误，所以误将事件与事态混淆在一起，结果它别无选择，只能将事件置于物体的深处，将事件作为一种物质过程来处理，最终将自身与一种物理主义或明确或隐含地联系在一起(“以一种精神分裂的方式，它将表面化减为深度”)；从语法的角度看，它则将事件转变为属性。另一方面，现象学着眼于意义重新为事件定位:或者它将纯粹的事件置于意义之前或是放在意义一边(意义是事实性的基石，是发生的事情具有沉默的惰性)，这样就使事件从属于意义的活动过程，从属于对意义的挖掘和阐发；或者它假定存在一个原初意谓的区域，这个区域总是作为围绕自我的给定世界的倾向存在的，我们可以勾画出它的路径，指定特殊的位置，预先表明事件可能发生的地点和它可能具有的形式。要么是猫，要么是微笑，前者就是猫的正确判断先于微笑，而后者则是微笑的常识预见了猫。要么萨特，要么梅洛-庞蒂。对于他们来说，意义从未与事件相吻合，而从事件中产生的是一套意谓的逻辑，一套第一人称的语法和一种意识的形而上学。至于历史哲学，它将事件封闭在时间的循环模式中。它的错误是语法性的；它认为现在是由过去和未来限定的:现在是过去的未来，未来在现在已经准备好了的形式；而现在是未来的过去，过去保留了现在内容的同一性。一方面，这种现在感要求一种本质的逻辑(本质在记忆中确立了现在)，也要求一种概念的逻辑(在概念中，现在被确立为一种有关未来的知识)，而另一方面，则是一种堂而皇之的、绵贯统一的宇宙的形而上学，一种等级制世界的形而上学。

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因此，这三种哲学都未能把握事件。第一种哲学的借口是对于那些处于世界“之外”的事情，我们不可言说，从而拒绝了事件的纯粹表面，而力图强迫它以一种指涉物的方式被封闭到世界这个圆满的“球体”之中。第二种哲学的借口是意指过程只能存在于意识之中，将事件置于在先的外面，或者置于在后的里面，而且总是参照自我的“圆圈”来给事件定位。第三种哲学的借口是事件只能存在于时间之中，只能按照同一性来确定事件，让事件从属于一种具有牢固“中心”的秩序。世界、自我和上帝(一个球体、一个圆圈和一个中心):正是这三个条件使我们不可能真正思考事件。我相信，德勒兹的提议就是要排除迄今为止这三种哲学对事件施加的压制，他要代之以一种探讨无体性事件的形而上学(因此，这种事件不可能还原为世界的物理学)，一种分析中性感觉的逻辑(而非一种意指和主体的现象学)和一种针对现在不定式的思想(而不是将概念性的未来放在过去的本质中来扬弃）

我们现在已经发现，事件的系列和幻象的系列在这里产生了和谐的共鸣—这种和谐是无体物和不可触及的东西之间的和谐，是战争，是持久存在、坚持不懈的死亡与人们渴望的颤抖不安的偶像的和谐：它不是在人心中持久存在，而是在人的头上，超出了武器的撞击，是命运和欲望的和谐。事件的系列和幻象的系列并非交汇在一个共同的点上，交汇在某种所谓的幻象事件上，或者在一个伪象的原初起源上。事件就是在幻象的系列中始终缺乏的东西。事件的缺乏表明事件的重复没有任何来自原初性的根基，在任何形式的模仿之外，也脱离了任何相似的约束。因此，事件不过是重复的伪装，是一直装作独特性的一个面具，而这个面具，在不存在的赤裸，纯粹的差异之上，背后却什么也没有掩盖，也就是说，它是没有掩饰的伪象，这是一种无法调和的精美织物。

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至于幻象，它是在事件的独特性中的“过度”，不过这种“过度”指的并不是一种添加到事实的赤裸裸的现实上一种出自想象的增补；幻象也没有构成了一种尚在萌芽的一般性，好像概念的有机体会从中逐渐生长出来。要把死亡或是一次战斗理解为一个幻象，并非要将它们与旧的死亡形象或是未来的战斗概念混同起来，旧的死亡形象悬垂在死亡这种毫无感觉的事故上，而未来的战斗概念则已经以隐秘的方式控制了无序的骚动；动荡的战斗是从这一击到下一击，而死亡的过程却无限地重复一劳永逸的死亡带来的那一击。这种幻象观将幻象看作是(缺失的)事件及其重复的游戏。人们必须不赋予这种观念以个体性的形式(这是一种低于概念的形式，非形式的)，也不能针对现实来衡量它(相反，倒是现实模仿形象)；幻象将自身作为普遍的独特性来呈现：去死，去战斗，去征服，去被征服。抒中一。（举要注界世长恩甜回不

《感觉的逻辑》告诉我们如何思考事件和幻象，如何思考它们彼此脱离但又重叠起来的肯定，以及它们肯定的脱离。以一个概念为基础来规定一个事件，从而拒绝承认重复具有任何重要性，这种做法大概可以称之为是“认知”吧；而针对现实来衡量幻象，探求其起源，可称为是“判断”吧。哲学努力既要认知，也要判断；它既梦想自身能够成为一种科学，也将自身作为一种批判。而与此相反，思却等于要催生幻象，在一次哑剧中生产幻象；思使事件变得不确定，从而使事件作为一种普遍性的独特来重复自身。因此，绝对地思就等于同时思考幻象和事件。我们可以进一步地澄清这一点：如果思想的作用就是以戏剧的形式生产幻象，并让事件在普遍的独特性和事件的极点上得以重复，那么思想本身难道不就是降临在幻象上的事件和不在场的事件的幻象式重复吗？通过脱离获得了肯定的幻象和事件，它们就是思想的对象，以及思本身；在物体的表面，他们放弃了唯有思想才能思及的“存在之外”；然后他们会去描画以拓扑形态出现的事件，正是在这些事件那里，思想得以形成。思想必须思考那些形塑思想的东西，而思想本身正是从那些被思及的东西中形成。批判一认识的二元性完全无用：思想自己会说出它是什么。团”)基一 义意年一味

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