生产：德勒兹机器（第五辑）

这个世界上有某物迫使我们思考。这个某物是一个对象，但不是识别的对象，而是一次基本相遇的对象。所遇到的也许是苏格拉底，一座庙宇，或一个魔鬼。它可能通过一系列情感格调来掌握：惊奇、爱、恨、痛苦。无论哪种格调都有一个基本特点，即它只能被感觉。在这个意义上，它与识别相对立。在识别中，可感的根本不是只能被感觉的东西，而是想象的或构想的一个物体中直接捕捉感官的东西。可感的东西指的不仅是感官所经验的一个物体，而是本身可以通过其他能力获得的对象。因此它假定共识中感官的运用和其他能力的运用。另一方面，所遇到的对象确实引起了特定感官的感性。它不是一个aisthēton，而是一个aisthēteon。就是说，不是一个属性，而是一个符号。它不是一个知觉存在，而是一个感觉实体的存在。它不是所给予的，而是所给予的事物得以给予的东西。因此，它在某种意义上是不可感知的(无知觉的)。它恰恰从识别的角度看—也就是从感官的经验运用的角度看是不可感知的。在感官的经验运用中，感性捕捉的只能是能被其他能力捕捉得到的东西，并在共识的语境中与必须被其他能力所理解的一个客体相关。在只能感觉的(同时又是不可感知的)事物面前，感性达到了自身的极限，即符号，提升到了超验运用的层面：n次幂。共识在那里仅仅是为了限定感性对一次合作劳动条件的贡献：它因此进入了一种不和谐的运用，其器官变成形而上学的了。

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第二个特点：只能感觉的东西(感觉实体的存在)感动了灵魂，使它“迷惑”—即迫使它提出一个问题：仿佛所遇到的客体，那个符号，携带着一个问题—仿佛它就是一个问题。[9]问题或提问一定要像柏拉图所说的那样，与某一超验记忆的单一客体相认同吗？这样就有可能掌握只能回忆的东西的训练吗？一切都朝着这个方向发展：毫无疑问，柏拉图式的回忆主张掌握无法追忆的过去的存在，记忆同时患染了根本的忘却，那个超验的运用法则坚持认为只能回忆的东西在经验上也是不可能回忆的东西。在根本的忘却与经验的忘却之间存在着相当大的差别。经验记忆指那些能够甚至必须掌握的东西：所回忆起来的东西一定是曾经见到的、听到的、想象过的或思考过的。经验上忘却的东西是不能够通过记忆第二次掌握的东西，记忆寻找的正是这个东西(它离得太远了；忘却已经抹掉了它或把我们与记忆分离开来了)。对比之下，超验记忆掌握从一开始就只能回忆的东西，甚至是第一次回忆的东西：不是偶然的过去，而是过去本身的存在，所有时间的夺取。这样，被忘却的东西就以人的身份出现在从根本上能够理解它的记忆之中。它在提到记忆时必然提到记忆内部的忘却。这里，记忆既是无法记忆的又是无法回忆的。忘却不再是把我们与记忆分开的偶然的无能，记忆本身就是偶然的：忘却存在于记忆内部，就其自身极限和只能回忆的东西而言，仿佛它是记忆的n次幂。它与感性相同：那偶然不可感知的东西，太小或太远以至于我们的感官无法经验得到的东西，与根本上不可感知的东西相对立，只有从超验运用的角度看，这个根本上不可感知的东西才与可感觉的东西不可区分。因此，由于相遇而被迫感觉可感之物的感性反过来也迫使记忆去记住可记忆的东西，只能回忆的东西。最后，超验记忆的第三个特点是，它迫使思想掌握只能被思考的东西，即cogitandum或noēteon，也就是本质，不是超感觉之物，因为这仍然不过是我们思考不是思想的东西的方式，而是超感觉之物的存在，仿佛这就是思想和不可思考之物的最后次幂。迫使人们思考的暴力从感觉之物发展到思考之物。每一个能力都打开了锁链，但是，那些锁链如果不是促使所有能力作用和聚合的共识又能是什么呢？每一个能力都为自身的秩序、出于自身的利益而打破把它禁锢在信念的经验因素之内的共识，以便获得它的n次幂和超验运用内部的矛盾因素。并非所有的能力都聚合而促进识别一个客体的公共事业，我们看到的却是相异的运动，就它所实际关心的东西而言，每一个能力都面对它“自己的”东西。能力的不和谐，力的链条，以及与每种能力一道面对自身极限的融合，从其他能力那里接受(或传达)的只是使其面对自身因素的一种暴力，仿佛面对其消失或完善一样。

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我们还是停下来看看柏拉图是如何确定每一种情况下极限的性质的。《理想国》界定了根本上相遇的东西，而且必须区别于作为“矛盾感知”的客体的一切识别。一个手指总是要求识别，但它仍然是一个手指，坚硬的东西从来都是既坚硬又柔软，因为它与一种生成，与一种关系不可分割，这种关系内部包含着对立因素(大与小、一与多也是这个道理)。因此，迫使人思想的东西的符号或起点就是对立因素的共存，在无限的质的生成中多与少的共存。对比之下，识别通过把质与某物关联起来而衡量和限制它，从而干扰疯狂的生成。然而，在用质的对立或矛盾形式界定第一个例子时，柏拉图难道没有把感觉之物的存在与简单的感官存在、与纯粹质的存在相混淆吗？当我们考虑第二个例子即回忆的时候，这种怀疑越发强烈了。回忆似乎只能打破识别的模式，而事实上却满足于使这个程序复杂化:识别与一个可感知或被感知的物体有关，而回忆则与另一个物体有关，假定相关于第一个物体甚或围包在第一个物体之内的东西由于本身独立于任何独特的感知而要求识别。这另一个物体，被围包在符号之内的物体，一定既是从来没有见过的又是已经识别出来的，一种令人不安的陌生。因此，我们禁不住诗意地将它描写为这是已经看到的东西，但却是在另一种生活中，在神话里：你是某某的形象。然而，通过这个方法，一切都暴露出来了。首先是相遇的性质，因为这不仅仅是对识别进行一次特别困难的检验，一种特别难于展开的包裹，相反，它把所有可能的识别对立起来；其次是超验记忆的性质，只能回忆的东西的性质。这第二个例子只能根据回忆中相似的形式来构想，以至于提出了相同的反对意见：回忆把过去的存在与一个已故存在者混淆起来，而且，由于它不能指定这个过去得以存在的一个经验时刻，所以它使人想到一个原始的或神话的此在。回忆概念的重要性(以及为什么将其与笛卡儿的内在性概念根本区别开来的理由)在于它把时间或时间的延续引入了思想本身。它用这种方式确立了思想特有的模糊性，证实了一种邪恶性质和一种邪恶意志的存在，它们必须靠外部符号来动摇。但是，如我们已经看到的，由于时间只能以物质循环的形式引入到这里，而非以其纯粹或本质的形式，所以思想仍然被认为具有一种优秀的性质和一种充足的清晰性，只不过在自然循环的不幸遭遇中被模糊或阻拦了。回忆仍然是识别模式的避难所，而柏拉图则从经验运用的轮廓追溯超验记忆的运作(《斐多篇》清楚地表明了这一点)，康德也毫不逊色。 头源点

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干丽 至于第三个例子，纯粹思想或只能被思考的东西，柏拉图是根据分离开来的对立因素来确定的。因此，在回忆的压力下，我们不得不思考这样的事物，比如大，就意味着大；小，就意味着小；重，就意味着重；一，就意味着一。所以，柏拉图认为本质是由真正同一性的形式界定的(相同性则解作 auto kath'hauto)。一切事物都归结于这个大原则：世间万物，无论是什么，首先在思想与真实之间有一种亲和性，一种渊源关系，甚或应该称作一种“亲……者”倾向，简言之，一个善的本性和一个善的愿望，都是以善意中类比的形式的最后一个例子为基础的。因此，在《理想国》写出上引那段话的柏拉图也是第一个树立思想的教条和说教形象的人，压制文本，使其只发挥让人“悔悟”的作用。在发现了能力的高级和超验运用之后，柏拉图将此屈从于可感物体的对立形式，回忆中的相似性，本质中的同一性和善意中的类比性。这样，他为再现的世界铺平了道路，第一次把各种因素分配开来，已经用既定思想的前提又暴露了思想的教条形象掩盖了思想的运用。 阳T

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一个能力的超验形式与其脱节的、高级的或超验的运用是分不开的。超验绝不意味着这个能力对这个世界之外的物体说话，相反，它掌握这个世界上唯一与它相关的、把它带到这个世界上的东西。超验运用不能从经验的运用中追溯，恰恰因为它明白不能从共识的观点掌握的东西，而就各种能力合作的形式来看，它也明白如何衡量各种能力根据相关的一个能力发挥经验作用的程度。所以，超验的运用可以回应高级的经验主义，只有这种高级的经验主义才能探讨超验领域及其各个分支。与康德的信仰相反，超验的运用不是从普通经验形式中归纳出来的，普通的经验形式似乎是由共识来决定的。尽管今天人们已经不再相信，但能力学说却是哲学系统的一个完全必要的因素。人们对它的怀疑主要是由于对这种正当的超验的经验主义的误解，因为从经验中徒劳地追溯超验的行为代替了这种超验经验主义。每一个能力都必须承受极端的分解，遭受三重暴力：迫使它付诸应用的暴力，迫使它去掌握只有它能够掌握的东西的暴力，以及(从经验运用的角度看)不可掌握的东西的暴力。这是对终极力量的三重限制。每一个能力都在这个极限处发现自身独特的激情也就是其根本差异和内在重复，伴随着瞬间发生的行为以及客体的永久重现而来的区别性和重复性因素，已经重复的进入世界的方式。比如，我们问，是什么迫使感性去感觉？我们可以不仅针对记忆和思想提出这样的问题，而且针对想象有一种不可能想象的想象力，用作极限的幻想力吗?针对语言有一种能同时沉默的口语吗?也针对在完整的学说中占有一席之地的其他能力——生命力，超验客体的生命力还包括怪异性；社交能力，超验客体的社交能力还包括无秩序——甚至针对有待发现的能力，还没有人猜想它们的存在。[10]因为没有什么可以提前言说的东西，你不能事先判断一项研究的结果：也许一些特别出名的能力——太出名了——结果却证明没有正当的界限，没有语言来形容，因为它们是强加的，只能运用于共识。另一方面，也许产生这样的结果，新的能力产生出来，即被那种共识形式所压制的能力。对一般学说来说，关于研究结果的这种不确定性没有什么可遗憾的，对每一能力的特殊情况的研究都很复杂。相反，超验经验主义是避免从经验轮廓中追溯超验性的唯一途径。

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我们在此并不是为了建立有关能力的某种学说。我们只想确定其各种要求的性质。在这方面，柏拉图的决定因素不能令人满意。因为能够使能力发展到各自极限的并不是已经中介过的和与再现有关的外形，而反倒是差异本身自由的未驯服的状态；不是可感事物内部质的对立，而是本身就是差异的一个因素；它既创造了可感事物内部的性质，又创造了感性内部的超验运用。这个因素就是强度，可以解作纯粹的自在的差异，它是经验感性所不可感知的，经验感性只能掌握已经被它促成的性质所掩盖或中介了的强度，同时，掌握只能从相遇即刻理解它的超验感性的角度来感知的东西。此外，当感性把限制转移到想象时，当想象依次被提高到超验运用的层面时，构成幻想的恰恰是幻象，幻象内部的分歧，这种幻想是只能想象的，同时又是经验上不可想象的。至于记忆，构成超验记忆之无法追忆性的不是回忆中的相似性，而是纯粹时间形式的不相似性。最后，不得不去思考只能被思考的东西的恰恰是被这种时间形式所粉碎的一个我；不是相同性，而是超验的“偶然的一点”，在性质上始终是他者，其中，所有本质都被包裹起来，就好比思想的许多差异一样，表示最高级的思想，同时在经验的层面上也表示不可思考的东西或没有思考能力。我们回想起海德格尔深奥的文本，它们表明只要思想继续假定其自身的善的性质和善意，无论是以共识、理性还是普遍天赋的我思的形式，它都不会思考任何事物，而依然是观念的囚徒，在抽象的或然性中僵化…“人能够思考是因为他具有思考的或然性。然而，只这种或然性还不能保证我们思考的能力。”[11]的确，在通往被思的途中，一切都从感性开始。在强度与思想之间，思想始终借助一种强调成分来到我们这里。感性作为源泉的特权在于这样一个事实，即在相遇中迫使人们去感觉的东西和只能被感觉的东西证明是同一个事物，而在其他情况下，二者是不同的。实际上，强度中的强调成分或差异既是遭遇的对象，也是相遇时激发感性的对象。我们遇到的不是神:甚至在隐蔽的时候，神也只是识别的形式。我们所遇到的是妖魔，符号的携带者：跳跃、间隙、强调成分和瞬间的力量；以更多的差异掩盖差异的力量。而最重要的是，在感性与想象之间，在想象与记忆之间，在记忆与思想之间—当每一个脱节的能力向另一个能力传达带有自身极限的暴力时，每一次都是差异的自由形式，它唤醒了能力，把它作为那个差异内部的不同能力而唤醒。所以，这是强度中的差异，幻象中的分歧，时间形式中的非相似性，思想中的区别因素。对立、相似性、同一性，甚至类比，都不过是差异的这些表现所产生的结果，而不是屈从于差异、使差异得以再现的条件。没有什么用来验证欲望、爱、善的本性或善意的亲善，能力已经拥有了它们，并趋向于暴力把它们推向的目标；根据这些亲善性，能力将与其构成类比或在内部构成一种同源性。每一个能力，包括思想，都只能不自觉地冒险：不自觉的行动仍然深嵌于经验之中。逻各斯突变成象形符号，每一个讲的都是一个能力的超验语言。甚至起点—即感性与迫使人们感觉的东西的相遇—事先假定了既没有亲和性也没有命中注定。相反，恰恰是相遇的偶然性保证了必须思考的东西的必要性。在相似性与相同性之间，甚或在把对立项统一的东西之间，没有什么友好和睦的关系把感性与感觉物联系起来。邪恶的先驱足能在这种差异之间促成交流，使不同的事物通过差异来交流：邪恶的先驱不是朋友。施莱伯以自己的方式重构了柏拉图的三个时刻，恢复了它们原有的交际暴力：神经和神经的吞并，检验过的灵魂和对灵魂的谋杀，被迫产生的思想和迫使人们去思考。 颖指不

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交际的原则，即便是暴力的话，似乎也保留了共识的形式。但却根本不是这种。的确，能力之间有一系列联系，系列中也有秩序。但就假定相同客体的形式或“我思”性质中的主观统一而言，无论是秩序还是序列都不意味着任何合作。它是一种强制的、断续的关联，穿越一个分解的自我的碎片，穿越一个破裂的我的边界。能力的超验运用是一种正常的矛盾的运用，与按照共识原则的运用相对立。因此，能力之间的和谐只能以不和谐的和谐的形式出现，因为每一个能力都只能用自己的差异和从其他能力的偏离来把它面对的暴力传达给其他能力。[12]康德是为这种不和谐的和谐提供例子的第一人，他指的是在崇高的例子中想象与思想之间的关系。因此，从一个能力到另一个能力之间产生某种交流，但所交流的东西变了形，没有构成共识。我们完全可以说有一些理式(Ideas)穿越这些能力，但不是某个特定能力的对象。如我们将看到的，也许实际上有必要保留理式的名称，不是为了纯粹的思想，而是为了从感性到思想、从思想到感性的那些例子，在每一种情况下都能根据它们自己的秩序生产界限—或每一种能力的超验客体。理式是问题，但问题只提供能力赖以获得其高级运用的条件。如是理解，理式的背景绝不是善意或共识，而是超感觉，只决定脱节的能力之间的交流。它们也不接受自然之光的照射；相反，它们像区别性闪光一样照耀、跳跃、变形。自然之光的观念就与假定依附于理式的某种价值不可分割，也就是“清晰性和独特性”；也与某种假定的起源不可分割，也就是“天赋”。但是，内在性只是从基督教神学的角度再现了思想的善的性质，或者说再现了创造的要求(正因如此，柏拉图才把回忆与天赋对立起来，批评后者忽视了时间形式在作为纯粹思想之结果的灵魂中的作用，或在以前与之后之间进行形式区别的必要性，这样一种区别能把忘却置于迫使人思考的东西之中)。“清晰性和独特性”本身与识别的模式不可分割，甚至在理性的时候也用作每一个正统观念的工具。清晰性和独特性构成了识别的逻辑，正如天赋是共识的神学一样。二者已经把理式推到再现的一边了。把理式重新回归给能力的学说要求清晰性和独特性的爆炸，并发现了一种酒神价值，根据这个酒神价值，理式只要是独特的就必然是模糊的，它越是独特就越模糊。独特一模糊在此成了哲学的真正格调，成了不和谐理式的交响曲。

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在这方面，最能说明问题的莫过于雅克·里维埃与安东尼·阿尔托之间的书信。里维埃为一种自治的思考功能的形象辩护，认为在理论上它拥有自己的本性和意志。事实上，我们在思考问题时面对极大的困难：缺乏方法、技巧或应用，甚至缺乏健康。但这些还都是幸运的困难：不仅因为它们防止思想的本性吞噬我们自己的本性，不仅因为它们把思想与障碍联系起来，而没有那么多障碍即“事实”，思想就不可能决定自己的方向，还因为我们为克服这些障碍付出的努力使我们保持着自我的一个理想，它就存在于纯思想当中，就像“与我们自身的一种最高级的认同”，通过不断影响我们的实际变体、差异和不平等而持存下来。读者惊奇地发现，里维埃越是以为自己接近于理解阿尔托，他就离得越远，他越是感到他们有了共同语言，差别就越大。这样的误解是罕见的。阿尔托并不是简单地谈他自己的“情况”，而是在充满活力的信件中表明他已经意识到他的情况把他与一个普遍的思想过程联系起来，这个过程不再被令人心安理得的教条形象所掩盖，相反，已经彻底破坏了那个形象。他描述的他所经历的困难不能仅仅被看作实际困难，而且也是理论上的困难，关系到也影响了思想的本质。阿尔托说，(对他来说)问题不是给思想定向，或完善思想的表达，或获得应用和方法，或完善他的诗歌，而只是设法思考点什么。对他来说，这是唯一可想到的“工作”：它假定一股冲动，一种强制性的要思考的行为，它穿越各个分支，从各个神经扩散开来，最后传达到灵魂，以便形成思想。因此，思想也被迫去思考它的中枢瘫痪，它的分裂，它自身天生的“无力”，而这种“无力”又是与最大的力量分不开的—也就是说与未构成的力、与纯思想分不开的，仿佛与思想中那么多偷窃或僭越分不开一样。阿尔托在所有这些当中追求一种没有形象的思想的可怕显现，并要征服一种不允许被再现的新原则。他懂得这种困难，以及一大堆要解决和回答的问题，都不是实际的事物状态，而是思想的合法解构；思想中存有一种无头绪的现象，就像记忆中有失忆症、语言中有失语症、感性中有失认症一样。他知道思考不是天生的，但必须在思想中产生。他知道问题不是指引或有条理地应用一个在理论上和本质上事先存在的思想，而是要把尚未存在的变成存在(没有别的工作，其余的都是任意的、纯粹的装饰)。思考就是创造——没有其他创造——但要创造，首先要在思想中激发“思考”。由于这个原因，阿尔托把生殖器功能与思想中的天赋对立起来，但与回忆是平等的，据此提出了超验经验主义的原则：

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我天生是生殖器……有些傻瓜认为他们是存在者，天生的存在者。我是这样的人，为了存在，必须鞭挞他的天赋。他天生必然是一个存在者，始终在鞭挞这种非存在的内核，噢！可恶的不可能性！……在语法的下面是思想，一种比较难以攻克的丑行，一个极其暴躁的少女，如果当作天生如此的话就更难对付了。因为思想是并非始终存在的主妇。[13]这不是拿借来的另一个形象，如精神分裂症的形象，与思想的教条形象相对立的问题，而是要记住精神分裂症不仅是一个人类事实，而目对思想也是一种可能一而且如此揭示出来的一种可能性也只能通过废除那个形象来实现。值得注意的是，那个教条形象从一开始就把错误看作思想的一种可能的错误的冒险，并把一切都归结为错误的形式。这事实上是我们应该考虑的第五条预设:把错误作为思想的唯一的“反面”。毫无疑问，这个预设属于其他预设，因为其他预设也属于它，对一个事先假定思想者的善意和思想的善的本性的普遍天赋的思想来说，除了误解一也就是把假的当真的之外(根据性质是假的，根据意愿是真的)，还能有别的什么降临到它头上吗？错误本身难道不也验证共识的形式吗？因为一个能力不可能被误解，而两个能力才能被误解，至少从合作的观点看，当一个能力的客体被当成另一个能力的另一个客体时才会出现误解。如果不是虚假的识别，那错误又能是什么呢？如果不是从再现因素的错误分配，从对对立、类比、相似性和同一性的错误评价，错误又从何而来呢？错误不过是合理的正统思想的反面，仍然代表着它所疏远的东西进行验证一也就是代表一种诚实，代表被误解的人的善的本性和善意。因此，错误对“真”抱有敬意，以至干在缺乏自己的形式的情况下，把真的形式给予了假。正是在这个意义上，在《泰阿泰德篇》中，在显然非常不同于《理想国》的灵感的影响下，柏拉图同时既提出了识别或共识的正面模式，又提出了错误的反面模式。思想不仅仅适合某一“正统”思想的理想，共识不仅仅在对立、相似性、类比和同一性中找到了客体，错误本身就意味着与感觉相关的共识的超验性，与所有能力相关的灵魂的超验性，它决定着与相同性的形式相关的各种能力的合作(三段论)。如果我不能混淆我看到或构想的两个事物，我总能把我看到的东西与我构想的或记忆的东西混淆起来—比如，我把感觉的当下客体放在我记忆中的另一个客体的记忆痕迹里一正如当泰阿泰德路过时对他说“上午好，狄奥德鲁斯”一样。因此，遭受所有这些痛苦的错误仍然验证了自然思想的超验性。就仿佛错误是善意在共识的形式内部的一次失败，而共识则丝毫无损。它因此证实了以前对教条形象的各种预设，就如同它是从这些预设中派生出来的一样，用归谬法来证明它们。

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