生产：德勒兹机器（第五辑）

不过，这样说多少有些危险。它谈的有些含糊，容易又让我们想到客体和主体的同一。这就完全错了。思想的对象形成了思本身，这恰恰意味着一种双重的脱离：一方面是一个奠基性的核心主体，事件就一劳永逸地发生在他身上，然而同时事件却又围绕自身展布意义；另一方面是一个客体对象，它既是一个焦点，也是一个交汇点，各种可以识别的形式和我们认定的属性都汇集在这里。我们必须设想一个无限的直线(而绝不是担负一个事件就像是一条绳支撑它的结一样)，它每时每刻都反复切割无数次，从而使每个出现的事件都既是无体的，也是无限的杂多。我们必须设想的不是进行综合的与被综合的主体，而是某个不可克服的织体。此外，我们还必须设想一个伪象、偶像或幻象的系列，而同时不考虑任何原初的安置点。而这个系列，在他们得以形成的事件性的二元性之中，总是像一个织体一样具有两个面，它们既被制造成为符号，又被设置为符号。“我”的织体和意指的点构成的系列并没有形成一个整体，从而使思想既是主体也是客体，而是它们本身构成了思的事件和被思考的对象的无体性，思考的对象是一个问题(一个由散布的点构成的杂多)，而思则是哑剧(没有模式的重复)。

这就是为什么《感觉的逻辑》本可以加上一个副标题：《何谓思?》。这个问题，在他的全书中，德勒兹写了两次。一次是在研究无体物的斯多亚逻辑的段落中，另一次是在探讨幻象的弗洛伊德式的分析的段落中。何谓思？倾听斯多亚哲人，他们会告诉我们如何有可能对思想的对象的问题有所思。阅读弗洛伊德，他会告诉我们思如何可能自己思。也许在这里，我们第一次到达一种思的理论，这种思完全摆脱了主体和对象的负担。思作为事件就像一次掷骰子一样独特；思作为幻象并不寻求真理，而只是重复思。

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无论如何，我们可以理解为什么德勒兹在《感觉的逻辑》中从头到尾反复强调嘴了。正像芝诺所承认的，正是通过嘴，一车食物和一车意义一起通过了嘴巴(“你说车的时候，一辆车就通过了你的嘴”)。嘴、口、管道，孩子就是通过这些地方同时吞食和说出伪象，分解的肢体，没有器官的身体；在嘴这里，深度和表面关联起来。也正是通过嘴，他者的声音才发出，这些声音使高大的偶像在孩子头上飞舞，成了超我。在嘴这里，叫喊分解为音素、词素、义素；嘴是口说的身体所具有的深度将自身与无体的意思分离的地方。通过张开的嘴，通过嘴中进食的声音，语言生成了，意思形成了，思想照亮了，这三者都开始伸展它们不同的系列。[16]我非常乐于讨论德勒兹严格的音位中心主义，但却不能忘了占据中心的声音又不断地经历了去中心化的过程。让德勒兹接受幻象的语法学家的敬意吧，接受以美妙的方式将这种声音去中心化的奇点加以定位的阴郁先驱的敬意吧：

Les dents, la bouche Les detnts la bouchent L'aidant la bouche Laides en la bouche Lait dans la bouche, etc[17]

《感觉的逻辑》促使我们思考哲学许多世纪以来一直忽视的问题：事件和幻象。哲学经常将事件归入概念，而从概念中我们又徒劳地试图以事实的形式抽取出可以加以验证的命题，以实际经验的方式抽取主体的模态，从具体性中找到历史的经验内容。而哲学又总是以现实之名来化减幻象，将其定位在极端之处，作为一个具有规范性的系列(知觉一形象一记忆一错觉)的病态一极来看待。毕竟，在

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20世纪，最紧迫地需要思考的难道不就是事件和幻象吗？

我们应该感谢德勒兹作出的这些努力。他并没有去重唱那些令人乏味的口号：弗洛伊德加马克思，马克思加弗洛伊德，或者如果你愿意，将两个人和我们再加在一起。他清楚地分析了用来确立事件和幻象的思想所需要的本质要素。他的目标不是调和(用幻象虚构的强度来扩张事件的范围直至极点，或者通过添点真实历史来给浮动的幻象加上一些压舱物)；他发现有一种哲学，可以以脱离的方式同时肯定事件和幻象。甚至在《感觉的逻辑》之前，德勒兹就在《差异与重复》中以完全坦率的大胆表述了这种哲学，我们现在就来讨论这本更早出版的书。

德勒兹不是去揭露被人视为开创西方文化的那种具有根本意义的遗忘，而是带着一种尼采式的谱系学家的耐心来指出各种各样的细小伤痕和微不足道的妥协。18]他追寻那些细枝末节的东西，反复出现的胆怯行为，以及所有那些愚狂、虚荣和讨好的特征，这些做法一直在抚育哲学这株蘑菇。莱里也许会称这些细枝末节为“可笑的根须”。我们全都通情达理，我们都会犯错误，但没人哑口无言(当然，我们中间没有一个这样)。所有思想都带有善良意志；每个真正的问题都有一个解决办法，因为我们是给一个导师做学徒的，这个导师在他的本子上写下的东西都有答案:世界就是我们的教室。这套信念无关紧要……但在现实中，我们会遇上善良意志的暴政，被迫必须和他人“一样”思考，受一种教育模式的支配，以及最重要的，对愚蠢的排斥，这是思想最可耻的道德，无疑，很容易看清楚它在我们的社会中发挥的作用。我们必须从中解放自身。而要败坏这种道德，就必须移置哲学本身。

看看差异。人们一般假定，差异是事物的差异或事物之内的差异；在差异背后，或者在差异之外，我们可以通过概念，提出一个群体的统一性，以及这个群体如何在差异的运作中分解为不同的种类(这就是亚里士多德式的概念的有机支配)。在这种观念中，正是这种统一性构成了差异的支撑物，差异的基地，差异的限定者，差异的主宰。这样，差异就被转变为我们必须放在一个概念中予以规定的东西，而我们不能越概念雷池一步。不过，在种类之上，我们会遇上许许多多的个体。这些逃离了概念的规定，始终处于概念之外的无边的多样性，如果不是重复的一再涌现，又能是什么呢？在绵羊属下面，我们剩下的就只是数绵羊了。这成为第一种屈从的形式:作为被规定的差异(在概念之内)和作为个体的无差异的重复(在差异之外)。但屈从什么呢？屈从的是常识，这种常识脱离了疯狂的生成和无政府式的差异，它在任何地方都始终知道如何以同一种方式来识别那些同一的东西；常识从一个对象中抽取一般性，而同时它又通过一项善良意志的条约确立了认知主体的普遍性。但如果我们放纵了恶意，又会如何呢？如果思想脱离了常识，决定只在其极端的独特性奇点那里运思，又如何呢？如果思想以恶意的方式运用了悖论的曲径，而不是以自鸣得意的方式接受自己在意见中获得的公民权，那又如何呢？如果思想以差异的方式来领会差异，而不是寻求差异之下隐藏的那些共同要素，那又如何呢？这样，作为一种一般性相对的特征，从而将我们带向概念的一般性的差异就消失了，取而代之的是一种作为纯粹事件的差异，一种有差异的思想，一种差异的思想。至于重复，它不再是同一的东西沉闷的继替，而带之以不断移置的差异。一旦思想逃离了善良意志，逃离了常识的管理，不再只是划分和指明特征，它就不再投身于建构概念。相反，思想开始通过重复幻象来生产意义事件。在常识中，思想在道德上的善良意志扮演了一个根本的角色，就是保护思想不受其“生殖性”的独特性的影响。

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内 不过，让我们重新考虑概念的运作。为了让概念把握差异，知觉就必须在我们称之为“多样性”的根源处找到全面的类似(这样，就将这种类似分解为差异加上局部的同一)。每种新的再现必须都伴随这些展现全方位的类似的再现；而在这个再现的空间(感知一形象一记忆)中，相似用来检验事物在量上的相等，或是量上的渐变，而借助这种方式，得以构建一个罗列那些可测量的差异的巨大的表。在这张图表的角上，横轴上标志着最小的量的间隔加上了最小的质的变异，而在坐标的原点处，我们碰上的是完全的相似，精确的重复。在概念中，重复只是同一的东西无关紧要的扰动，而这一做法在一个再现系统中就成了相似的东西的组织原则。但如果不是常识，又是什么识别这些相似，这些完全相像的和最不相似的最大的和最小的，最明亮的和最黑暗的？常识，就其识别力而言，就其对等价物的确立而言，就其对间隔的敏感，就其对距离的估量，就其进行同化和分隔而言，它是世界上最有效的划分力量。而正是这种常识在再现的哲学中占据了统治地位。让我们败坏这种常识，让思想在相似构成的秩序井然的表之外游戏；而思想就会作为强度的纵向维度出现，因为强度，早在再现构成的渐变梯度出现之前，本身就已经构成了纯粹的差异：这是移置自身，重复自身的差异，是收缩又扩张的差异；它是一个奇点，在一次激烈的事件中的无限重复，边收束边放松。应该思考强烈的不规则。这是“我”的消解。避重总呆，时：昇美辅暴不书

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对于再现的表，还有最后一点考虑。两个轴的交汇点就是完全相似的点，而从这一点开始向上，产生了差异的量度，即越来越不相似，可以以此来表示同一性：当再现渐渐只能部分地呈现先前完全呈现的东西时，当识别的检验陷入困境时，差异就出现了。一个东西要体现差异，首先就不该是同一的；而正是基于这种否定的基础，在限定同一的东西的阴影部分之上，才能够表述那些对立的谓词。在再现哲学中，像红和绿这样的两个谓词，它们之间处于一种具有复杂结构的最高水平的关系：第一次，红与非红(基于在与非在的模式)之间的矛盾在最深的水平上发挥作用；而第二，红与绿的不同(基于否定性的识别检验)的位置则要高一些；而最后是红与绿之间相互排斥的位置(在一个规定颜色这一类属的表上)。这样，第三次，但也是以更为彻底的方式，差异牢固地确立在一个对立的，否定性的并充满矛盾的系统中。差异要找到个位置，就必须通过矛盾来划分“同一的东西”，通过非存在来限制其无限的同一性，通过否定项来转换其不确定的肯定性。如果同一的东西一定具有优先性，那么就只能通过这些中介才能产生差异。至于重复，正是在这种中介刚一开始就又返回自身的地方，才产生了重复；当重复没有说“否”，而是两次都说的是同一个“是”，当重复不是将各种对立的项都分配在一个终结的系统中，它就以不确定的方式重返同一位置。当重复不再能在他者中否定自身的时候，它也不再能在他者那里再次找到自身的时候，恰恰在此时，重复就暴露了同一的弱点。重复，同时既是纯粹的外在性，又是起源的一个纯粹形象，它已经被转变为一种内在的弱点，有限性的一个缺陷，以一种结结巴巴的方式说出否定的东西:辩证法的神经症。因为实际上，再现哲学迈向的就是辩证法。

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不过，我们怎么会否认，黑格尔是那些关注较大差异的哲学家，而莱布尼茨则是关注最细微差异的哲学家呢？实际上，辩证法并不是要解放差异；相反，它保证我们总能重新把握这些差异。同一的东西的辩证法之所以占据主宰地位，就在于它让差异存在，但总是将之置于否定的规则之下，作为非存在的环节。这些差异总是他者的颠覆，但矛盾以隐秘的方式拯救了同一性。这难道不是让我们回想起辩证法始终不变的制度渊源吗?它无休止地回复的，导致在与非在的困境一再产生的，就是谦卑的教学提问和学生虚构的对话：“这是红；那不是红；此时外面天是亮的？不，现在外面天是黑的。”在十月夜空的黄昏中，密涅瓦的猫头鹰贴着地面在飞。它呱呱叫道：“写下来，写下来。明天早晨，天就不黑了。”

差异的解放要求的是一种不顾矛盾，不顾辩证法，不顾否定的思想；这是接受分歧的思想；这是以分离为工具的肯定性思想；这是有关杂多的思想:它关注的就是四处散布的，游牧性的杂多，这种杂多不受同样的东西的束缚的限制或局限；这种思想并不遵守一种教学模式(伪造预先准备好的答案)，而是强调问题是不可解决的，也就是说这种思想针对的是那些杂多的奇点，他们随着我们区分这些点的条件而移动，并在重复的游戏中坚持存在和持续存在。问题远不是那个在高处始终能够牢固地把持答案的观念产生的依旧不够完善的模糊形象，相反，问题就是观念自身，或者更准确地说，观念只能以问题化的形式存在：这是一种独特的多元性，不过这种多元性的含糊性始终坚持不变，而在其中，问题始终不停地激发新的疑问。什么是对这个疑问的答案呢？问题就是对疑问的答案。如何解决问题？移置问题。问题逃离了排中律的逻辑，因为问题是散布着的杂多；问题不能借助一种笛卡儿式观念的明晰区分来解决，因为作为一种观念，它既含糊又明晰；问题不遵守来自黑格尔否定性的严肃，因为它是一种杂多的肯定；问题也不屈从与在和非在的矛盾，因为问题就是在。我们必须以问题化的方式来思考，而不是以辩证的方式来问答。

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正如我们已经看到的，思考差异和重复的条件，已经经历了一个逐渐的扩张。首先，必须和亚里士多德一样放弃概念的同一性；其次，在知觉的相似中拒绝，同时使我们摆脱再现哲学；第三，我们必须摆脱黑格尔，摆脱谓词的对立，摆脱矛盾和否定，摆脱所有的辩证法。但尚有第四个条件，这个条件甚至比其他三个条件更令人生畏。差异所面临的最难克服的屈从无疑是由范畴所维持的。范畴通过显示存在得以表达自身的各种不同方式，通过规定存在属性的各种归因形式，通过以某种方式强加对存在者的分布的图式，从而创造一种条件，范畴可以维持存在最高程度的无差异的静止。范畴在肯定与否定的游戏中扮演着发布命令的角色，在知觉中确立了相似的合法性，同时保证了概念的客观性和运算。范畴压制了无政府的差异，将它们划分成不同的区域，限定了它们的权利，并指定了它们规定个体存在物的任务。一方面，范畴被理解为是知识的先天形式，但另一方面，它们出现时又好像是古老的道德，同一的东西施加在差异之上的古老十诫。只能通过发明一种非范畴的思想才能克服它们。但也许发明这个词会有所误导，因为在哲学史中已经存在至少两种以彻底的方式表述“在”的单义性的哲学：司各特(Duns Scotus)和斯宾诺莎。不过，在司各特的哲学中，“在”是中性的，而对于斯宾诺莎来说，“在”就是实体；在两种哲学中，都消除了范畴，断定“在”以同样的方式表达了所有的存在物，这样做法的唯一目标就是维持“在”的统一性。相反，我们可以想象，可以有一种本体论，在这种本体论中，对于每一种差异，“在”都可以用同样的方式来表达，但“在”只能表达差异；于是，各种事物就不再像司各特的哲学中那样被“在”巨大的单色抽象所完全遮蔽，而斯宾诺莎的方式也将不再围绕实体的统一性运作。差异将围绕自身自动地运作，而“在”将以同样的方式用来表达所有的差异，而且“在”将不再是用来引导和分配这些差异的统一性，而是这些差异作为差异的重复。对于德勒兹来说，“在”具有非范畴性的单义性，这并不是要将杂多与统一性本身直接联系在一起(象“在”的普遍中性或实体的表达力量一样)；这是要将“在”置于一种游戏中，使“在”作为差异被重复地表达。在是差异的重现，而在其存在方式中却没有任何差异。“在”并不将自身按区域分布；实在的并不从属于可能的；而偶变的也并非与必然的针锋相对。无论亚克丁战役或安东尼之死是否必然发生，我们都能以同样的方式来表达这些纯粹事件(去战斗，去死)的“在”；说出这些幻象中的去势，无论它们是否真的发生，都采用了同样的方式。对范畴的贬黜，对“在”的单义性的肯定，以及“在”围绕差异重复地旋转，所有这些都是思考幻象和事件的最后一组条件。

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我们还没有得出我们最终的结论。我们必须重返“重现”这个

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问题。不过，先让我们停一下。

能否说布瓦尔和佩居歇犯了错误？19]是否在机会出现时，他们却搞得一团糟？是否他们犯错是因为他们失败背后有个规则可言，或者有一些可以界定的条件，规定他们在什么情况下可能获得成功？不过，他们的失败是各种各样的。而无论他们做什么，他们知道什么，他们是否运用规则，他们查阅的书是好是坏，他们都注定失败。一切都注定降临在他们的事业上：当然有错误，但也有火和雾，人的愚蠢和倒错，甚至一只狗的愤怒。他们的努力并没有错；但他们完全被挫败了。错了是指将一个原因误当作另一个原因；犯错不是预见到事故；它可能来自一种对实体的有缺陷的知识，也可能来自将必然性与可能性混淆起来。如果我们不小心也不适当地运用范畴，我们就会犯错，但要完全被挫败，却与此完全不同:这是要将范畴的框架弃之不顾(而不仅仅是忽视范畴应用的地方)。如果布瓦尔和佩居歇恰恰对那些极不可能的事情相当确信，那并不是因为他们在决定什么事情是可能的方面犯了错，而是因为他们将各种实在与各种可能性混淆起来(这就是为什么最不可能的事件也成了他们期望中最自然的事情)。他们将他们知识的必然性和季节的偶变，事物的存在和他们的书本中充斥的阴影混淆起来，或者更准确地说，是他们被这些东西弄得混淆起来：对干他们来说，一个偶然事故，拥有一个实体的顽固性，而那些实体却像是充满了实验性的事故。这就是他们身上令人感动的大愚笨，而这种愚蠢与那些环绕他们周围，犯下各种错误的人们的贫乏的傻不可同日而语，他们完全有理由瞧不起这些人。在范畴内，人们才会犯错误；而在范畴之外，超出范畴或是在范畴之下，一个人才是愚笨的。布瓦尔和佩居歇是非范畴的存在。

这些讨论可以使我们分离出一种也许不太直接明显的范畴用法；通过创造了一个真与假运算的空间，通过为错误的自由增补定位，范畴悄然无声地拒弃了愚笨。范畴以一种颐指气使的声调教导我们获取知识的方式，并庄严地告诫我们提防错误的可能性，而同时它却低声下气地保证我们具有理智，并从被排斥的愚笨中形成了先天项。因此，我们想要摆脱范畴就会招致危险；我们一旦放弃范畴，立即就会面临愚笨的混杂物，我们消灭这些分配原则所冒的危险不是被差异奇妙的杂多所包围，而是被各种等价物，含糊性，“全然同一的轮回”，一种夷平差异的统一性，以及每一种被挫败的努力带来的热力学效应所包围。以范畴的形式来思考，就是在知晓真理的时候将真与假截然分开；而“以非范畴的方式”思考就是要面对一种黑色的愚笨，并在一瞬间将自身与它区分开。愚笨被沉思着:目光洞穿了它的领域，并为之着迷；它温柔地带着人向前，而它的行动在放弃自身的同时被模仿；我们在愚笨没有形状的流动中获得了依靠；我们守候着一种不可察觉的差异的第一跳。而不带狂热，我们空洞的目光等着看到光亮的重返。人们拒弃错误，抹杀错误；而我们接受的是愚笨：我们看见它，我们重复它，而且以柔和的方式，我们呼吁全身心地投入其中。

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这就是沃霍尔[20]及其罐装食品，笨拙的事故，以及一系列广告式的微笑的辉煌：那些半开的嘴唇，牙齿，土豆汤，以及使用去污剂的卫生保健在口头上的，有营养的等价物；在一辆掏空的汽车车厢里，在电话亭顶上和电话线末端，以及在电椅闪闪发亮的蓝色钢制扶手之间的死亡等价物。愚笨在沉入自身之中，并无限地将其自然延伸到通过谈及自己来存在的那些事物，与此同时它说，“哪一种方式都一样”；“无论是这还是那，事情总是一个样子；如果颜色变了，如果变亮或者变暗，会有什么差别。都是这么蠢：生命，女人，死亡！这种笨多么愚笨！”不过，在强调这种无限的单调的同时，我们会发现杂多本身(这种杂多既不在其中心，也不在其最高点或是超出其最高点的什么地方)突然照亮，光微微一闪，甚至比眼睛还快，逐渐地照亮了那些移动的标志，以及那些抓拍的快门，那些快门就成了记号，直至永恒，而始终一言不发：突然，从等价物旧的惰性的背景中，事件的斑马条撕破了黑暗，而永久的幻象则充斥着汤罐和那张独特但却没有深度的脸。

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