生产：德勒兹机器（第五辑）

理智并不能对愚笨作出回应，因为只有击败了愚笨，理智才能运用范畴的技艺来避免错误。学者是理智的。不过，正是思想才面对愚笨，而正是哲学家才能观察愚笨。长期以来，哲学家与愚笨头对头，面对面，哲学家的目光沉入了这个没有烛光的骷髅中。这是他死亡的面具，他的诱惑，也许是他的欲望，他过于紧张的戏剧。在极限处，思想就是来自对愚笨的极切近(近到陷入其中)、极强烈的沉思；而思想的另一副面孔则是由疲倦，静止不动，过度劳累，顽固的喑哑以及惰性形成的，或者更准确地说，这些构成了思想的伴随物，为思想作准备，但却被思想突然驱散的日常而又忘恩负义的练习。哲学家必须有足够的恶意才能不以正确的方式玩真理与错误的游戏：这种以悖谬的方式运作的恶意，可以使哲学家逃离范畴的控制。但除了这一点，他还必须具有足够多的“坏脾气”，才能顽强地面对愚笨，一动不动，直到麻木地凝视它，才能成功地接近它，模仿它，才能让它慢慢地在其自身中成长(这也就是我们平常礼貌地称之为“若有所思”的意思），然后就是等候，这种详尽的准备带来的结果却始终不可预见，这是差异带来的震撼。一旦悖论颠倒了再现的表，紧张症就在思想的剧场中上演了。

我们可以很容易地看到，迷幻药是如何颠倒了坏脾气、愚笨和思想之间的关系：它在撕去范畴无动于衷的根基，解组了愚笨阴郁的哑剧表演，一下子就消除了范畴的宗主权；而且它所展现出来的这堆非范畴的、单义的组群不仅是多种多样，流动不居，不对称的，没有中心的，螺旋上升，并不断回荡，结果它使每个时刻都充满了幻象一事件。当它沿着这个既规则同时又强烈振动的表面滑行的时候，当它摆脱了紧张过度的初发状态，思想就始终不变地沉思这种无限的等价关系，在思想中，这种等价关系被转变为一个激烈的事件和一种佩戴装饰的豪华重复。鸦片产生的是不同的效果：思想将独特的差异汇集在一个点上，在最远处拒斥根基，在哑剧和愚笨中剥夺了静止具有的沉思任务，并召唤自我。鸦片确保的是一种没有重量的静止，一种与紧张症的僵直不同的蝴蝶的麻木；而且，在最深处，它建立了一个根基，这个根基不再愚笨地吞噬了所有的差异，而是让这些差异涌现出来，让如此之多细微的、疏远的、微笑着又是永久性的事件闪现出来。如果可以把它们都合情合理地称为是“药物”的话，那么药物就与真假无关；只有对于那些占卜者，它们才揭示出一个“比现实世界更真实”的世界。事实上，它们通过消除静止的戏剧这个古老的必然项，互相移置了愚笨与思想之间的相对位置。不过或许，如果说是运动的药物在给予思想面对愚笨的机会，给愚笨上色，令它骚动不安，开耕愚笨，驱散愚笨，让它充满了差异，用一连串微光代替了罕见的闪亮，那么药物就成了一种准思想的来源——或许是吧。[21无论如何，在一种没有药物的状态，思想具有两个角：一个是要挫败范畴的恶意；一个是指向愚笨，并使后者麻木的坏脾气。古老的圣贤在寻求真理时贯注的无数的善良意志，镇静沉着地接受那些不断变动的命运和事物无动于衷的多样性，而我们却远不是如此；当事物没有返回到它们自身的点所具有的无动于衷时，叔本华就会变得恼怒，而我们则远不是脾气糟糕的叔本华。不过我们也远离那种使我们对世界无动于衷的“抑郁”，这种“抑郁”的静止(与书本和地球仪相比[22])表明了思想的深刻和知识的多样。思想在运用它的恶意和坏脾气的同时，守候这种反常的实践，这出戏剧：万花筒突然一转，一瞬间照亮的标志，掷骰子的结果，另一场游戏的命运。思并不能带给我们安慰或是幸福。像一次反常，思想没精打采地拖延自身；它用心地在戏剧中重复自身；它将自身抛出了骰子盒。在机会、戏剧和反常合拍的那一刻，当机会主宰了三者的合拍，然后思想就忧虑不安；应该为思想而忧心忡忡。

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悖谬的是，“在”的单义，表达的单纯，是使差异逃离同一性的支配的主要条件，使差异摆脱同一律(概念要素内部的单纯对立)的主要条件。“在”可以以同样的方式表达自身，因为差异不再听命范畴的预先化减；因为它不再分布在一种始终可以被感知承认的多样性中；因为它不再在一个种属构成的概念等级制中被组织起来。“在”总是被用来言说差异的东西；“在”是差异的重现。[23]

借助“重现”这个词，我们可以避免使用“变”和“轮回”这两个词，因为差异并非构成一种更长的“变”或“生成”的要素(甚至哪怕是破碎的，混杂的，或是以可怕的方式混淆起来的要素)，好像“变”将所有这些要素纳入其进程中，而且偶尔会使这些要素直接或间接地再次出现。虽然看起来有些松懈，“变”的综合依旧维持一种统一性，它不仅是，或者不怎么是碎片，反复重现的时刻，以及识别这些时刻的流动不居的意识的无限容器。因此，我们不信任狄奥尼索斯及其酒神祭司，即使在他们大醉的时候。至于轮回，难道它不肯定是完美的圆圈，围绕自己的轴心顺利旋转的磨盘，并在固定的时间将事物、形象和人重新带入这一循环中？难道它不是必定具有一个中心，而让事件都发生在它的边缘吗？甚至查拉图斯特拉也不能容忍这样的观念：

侏儒不屑地咕哝：“一切真理都是弯曲的，时间本身便是个圆。”主又审将复 半空与）工购出

“你，沉重的精灵，”我怒喝道，“别说得这么轻飘飘！”

而刚刚痊愈的查拉图斯特拉悲叹道，

“唉！人永远轮回，小人也永远轮回。”[24]

也许查拉图斯特拉宣告的不是圆圈;或许圆圈这个不可容忍的形象不是更高形式的思想具有的最后标志；或许，就像年轻的牧人一样，我们必须打破圆圈的诡计，像查拉图斯特拉本人一样，他咬断了一条毒蛇的头，并立即将它吐在一边。[25]

克洛诺斯(Chronos)是变的时间，新的开端的时间。一块块地的，克洛诺斯将那些它催生的东西吞吃下去，将那些它导致在其自已的时间中重生的东西吞吃下去。这种没有法则的变，像一个怪物一样，无休止地吞噬每一个瞬间，将生命的总体都狼吞虎咽地吃掉，将它的肢体咬得七零八碎。这种变与重新开始的精确性联系在一起。变将我们带入了这个巨大的内在迷宫，这个迷宫和其中关着的那个怪物在性质上没什么不同。但从这个颠倒缠绕的迷宫深处，一根牢固的线绳可以让我们重新找到我们走过的路，重见天日。这是狄奥尼索斯加上阿里阿德涅:你成为我的迷宫。[26]但Aeon就是重现本身，时间的直线，这是一次破裂，比思想更快，比瞬间更短。它使同一个现在再次出现，在这次无限延伸的破裂的两边，仿佛它一直存在，仿佛它过去已经无限地成为未来。有一点是重要的，就是要理解这并不意味着来自一个连续不断的流的各个时刻的现在的继替，在这些瞬间的丰沛中，好像它可以显露出过去的厚度，显露出一个未来的视界，而在这个未来的视界中，这些瞬间将转而成为过去。相反，是未来的直线在始终不断地将现在切割成最小的宽度，而现在又从自身出发无限地进行重新地切割。我们可以追寻这种分裂直至它的细枝末节，但我们绝不会找到不可再分的原子，可以最终把它作为时间的现在的最细微的单位(时间总是比思想更细微)。在伤口的两侧，我们总是能够发现，分裂已经出现了(它已经发生了，它已经发生了这件事已经又发生了)，而它会再次出现(它将要到来，它将要到来这件事将要到来):它与其说是一处切口，不如说是纤维的不断颤动。时间就是重复自身的东西；而这支未来的箭使现在分裂，在让现在不断在两侧摇摆的同时前进：现在始终不断地重现。但现在是以独特的差异的形式再现；而类同的，类似的，同一的东西从来就不再轮回。差异才会重现；而“在”，就差异而言，始终以同样的方式表达自身，它从来不是变的普遍之流；它也不是同一性围绕中心形成的圆圈。“在”是脱离了圆圈的弯曲的轮回；它是重现。因此，就有了三次死亡：变的死亡在分娩中吞噬一切的父一母；圆圈的死亡，生命的馈赠在每个春季都经历了这个死亡，然后像花一样盛开；重现的死亡，是永恒而又冒险的现在始终不断的颤动，这个现在在一瞬间中既能充分展现出来，也能一下子就一劳永逸地确定下来。

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在它的断裂和重复中，现在就成了一次掷骰子。这不是因为现在构成了一场游戏的一部分，在这场游戏中引发了许多微小的偶变或是各种不确定的因素。它既是游戏中的机会也是作为机会的游戏本身；在每一次投掷中，它都既是骰子，也是投掷的规则，因此机会并不能分解为几块，然后再加以分配，而是在一次投掷中就完全加以肯定了。现在是差异的重现，这样的重复说出了一下子就肯定了所有机会的差异。在司各特那里，“在”的单义性导致了一种抽象的静止不动，而在斯宾诺莎那里，“在”的单义性导致实体的必然性和永久性；但在这里，“在”的单义性导致在现在的断裂中机会唯一的一掷。如果说“在”总是以同样的方式说出自身的话，这并不是因为“在”就是一，而是因为机会的总体在现在的唯一一次掷骰子中被肯定。

我们可否说，在哲学史中“在”的单义性曾经在三个不同的场合中，被司各特、斯宾诺莎，最终被尼采所分别阐述，而尼采第一次将这种单义性看作是轮回，而不是一个抽象或一个实体？也许我们可以说，尼采到达了永恒轮回的思想；更准确地说，是他指出了永恒轮回，把它看作是一种不可容忍的思想。之所以不可容忍，是因为一旦它出现的第一丝标志被人察觉，它就会立即固着在那个圆圈的形象中，这个圆圈带走了所有事物将会轮回的致命威胁：这是蜘蛛式的重申。但我们必须考虑这不可容忍的东西，因为它只是作为一个空的标志存在着，一条会被穿越的走廊，深渊中无形的声音，邻近这个深渊，不可避免地既是幸福又是恶心。就与轮回的关系而言，查拉图斯特拉是代言人，是个为………发言的人，代……发言的人，标记的就是他不在场的那个点。查拉图斯特拉不是尼采的形象，而是他的标志。这是断裂的标志(标志与征候是不同的):这个标志最接近轮回思想的不可容忍性，尼采促使人们思考永恒轮回。近一百年，哲学最高贵的事业就是旨在思考这种永恒轮回，但又有谁敢于傲慢地宣称他已经看穿了永恒轮回？难道轮回概念就像19世纪的历史终结的概念一样，像末日的幻象一样带着威胁缠绕着我们？难道我们不应该在尼采作为一种过度强加给我们的这个空标志中加入一系列神秘的内容，这些内容会平息这个标志，减化这个标志吗？难道我们不应该相反竭力去润色这个标志，使它能够毫无羞愧地在话语的丝线中承担它的位置和形象？或者不是更应该强调这个过度的标志，这个总是错置，又不断被移置的标志吗？与其发现一种与之对应的任意的意义，与其建构一条适当的词汇，难道不更应该去与今日思想所支持的巨大所指(尽管今日的思想是可以控制的，但却只是不确定的浮线)保持合拍吗?难道不应该让重现与差异协调合拍吗?我们一定不能认为轮回是以差异为内容的形式；相反，从一种总是处于游牧状态和无政府状态的差异到不可避免的过度的标志，重现的移置的标志，产生了一束闪电，它会带上德勒兹的名号：新思想是可能的；思想再次成为可能的。

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这种思想并不在于未来，好像承诺在遥远的未来有一个新的开端。它就出现在德勒兹的文本中从中跳出来，在我们眼前，在我们中间跳舞；这是生殖性的思想，热烈的思想，肯定性的思想，非范畴的思想：其中的每一种思想都有一张不可识别的面孔，都佩戴了一副我们从未见过的面具；这些差异，从未被预见到，但仍然促使我们回到它们那里，这些差异是柏拉图、司各特、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德和所有哲学家的面具的面具。这种哲学不是作为思想的哲学，而是作为剧场的哲学：一个上演哑剧的剧场，这部哑剧有许多转瞬即逝的场次，在这些戏剧中，打着盲目的手势。就是在这个剧场中，在苏格拉底的面具下，突然爆发出智者的笑声；就是在这个剧场中，斯宾诺莎的样态导向了一个没有中心的圆圈，而实体则围绕着样态就像是一颗癫狂的行星；也是在这个剧场中，蹒跚的费希特宣告着：“我破裂(分解)的自我”；也是在这个剧场中，莱布尼茨在登上了金字塔之顶后，可以穿越黑暗看出天上的音乐事实上是“月中丑角”(Pierrot lunaire)。在卢森堡花园的岗亭中，司各特将他的脑袋探出了环形窗外；他留了一把令人难忘的小胡子；这把小胡子是尼采的，但却伪装成克洛索夫斯基的模样。

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注释

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页码为黄明嘉译《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，下同。——中译者注

[25]《查拉图斯特拉如是说》，第三卷，“论相貌和谜”，172—173页。——中译者注

[26]这里暗指的是古希腊忒修斯的神话。希腊英雄忒修斯进入克里特岛的迷宫，要杀死牛首人身的怪物，阿里阿德涅给了他一只线团，忒修斯将线头拴在迷宫口，杀死怪物后，顺着线走出了迷宫，并带着阿里阿德涅逃走了。但后来阿里阿德涅在纳克索斯岛睡觉时，由于某种魔力，忒修斯竟然将她忘记而独自离开了。据另一个较为流传的传说，阿里阿德涅后来在纳克索斯岛遇上了狄奥尼索斯，成了他的祭司和妻子。尼采非常喜欢阿里阿德涅的形象，在许多地方提到了她。—中译者注

武館出去注益薄事·示吉味畔副·爆米，合已随人于由祖人两武因合世的左融意博。得达会期命主期雅章文丈期益两丁强联义意陷（西未函博意协类星疆同对菌小实当蛋擎一范学香来末平关基器显春刺意题辞密验菌回求武司最定学谱两口学谱来未，春与长健题一丁案范本最で至）。点武出长念酬命坐团应寿章文

5：学保己锂：命主醍章文鼠的“世一郎古至诗雅“长义

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绝对的内在性

吉奥乔·阿甘本

尹晶译

生命

由于惊人的巧合，米歇尔·福柯和吉尔·德勒兹在去世前发表的文章都以生命概念为核心。这种遗嘱式的巧合(因为两人所关心的核心问题都是类似遗嘱的东西)的意义超越了这两位朋友之间的秘密结盟。它意味着这显然是关乎未来哲学的一笔遗产，为了将这一遗产纳为己有，未来哲学将以这两位哲学家最后发表的文章所表达的生命概念为出发点。(这至少是本项研究的前提。)

福柯的文章题为《生命:经验与科学》(Life：Experience andScience)，发表在1985年1—3月号的《形而上学与道德评论》(Revue de Métaphysique et de Morale)上(该文于 1984 年 4月提交，因此是福柯予以认可的最后一篇文章，即便是对1978年的一篇文章的继续和修改)。[1]福柯把这篇文章作为对老师乔治·康吉莱姆(Georges Canguilhem)的致谢，但奇怪的是它颠倒了福柯以前对生命观念的理解。这就仿佛福柯在格札维埃·毕夏(XavierBichat)的新生机论和将生命定义为“抵抗死亡的一组功能”的启发下写了《诊所的诞生》，开始了对生命的探讨，最后却把生命当作一个错误的领域。“在极限处”，福柯写道，“生命……是能犯错误的东西。……就人而言，生命发展成了这样一种生物，他从未完全处于自己的位置上，他注定要出差错’，要犯错误’。”[2]这种错位可以进一步证明德勒兹所认为的福柯在写出《性史》第一卷之后所经历的危机。但是，这里所讨论的肯定不仅仅是失望或悲观主义；而是某种类似于一种新经验的东西，我们有必要根据这种新经验普遍重构真理和主体之间的关系，只不过是关于福柯研究这个具体领域的。这种新经验植根于生命，把主体从我思和意识的领域剥离开来。但由于这种生命从本质上说就是错误，所以它超出了现象学的生活体验和意向性：“一旦知识深深植根于生命的错误’之中，而不是向世界的真理敞开着，那么关于主体的理论不就得全部重新阐述了吗?”[3]

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