生产：德勒兹机器（第五辑）

知识所依存的如果不再是向世界或真理的敞开，而只是生命及其错误，那么这种知识的本质会是什么呢？阿兰·巴丢(AlainBadiou)——无疑是紧继福柯和德勒兹之后的那一代哲学家中最有意思的一位——仍然认为主体是与真理偶然相遇，而把生命体作为“人类的动物”，作为对这种相遇的支撑而搁置一旁。显然，福柯所讨论的主要问题不简单是认识论的调整，而是知识理论的又一次错位，是向一个完全未知领域的进军。恰恰是这个与生命政治相偶合的领域能够给福柯提供“不同于知识和权力的第三轴”，德勒兹表示这是他所需要的，而关于康吉莱姆的那篇文章一开始就将其界定为“探讨生命概念的一个不同方法”。

标点符号的哲学

德勒兹的文章题为《内在性：一种生命…》(Immanence：UneVie...)，在这位哲学家逝世2个月前发表在《哲学》(Philosophie)

排 绝对的内在性

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上，这是本章剩余部分所主要研究的对象。与福柯的文章不同，这是一篇短文，如一篇总结一样简明扼要。甚至连表面上看来含混、富有悬念的标题也肯定是经过了深思熟虑的。文中的两个关键概念既没有放在一个语段之内，也没有用连词“和”联在一起(这是德勒兹文章题目的典型特征)；相反，每个术语后面都跟着一个标点符号(开始是冒号，接着是省略号)。选择用这种绝对非句法的方式(既不是主从结构也不是并列结构，但可以说是不合语法的)来表达这两个术语确实不是偶然的。

除阿多诺的文章略有所示外，构成一种标点符号哲学的因素几乎是完全匮乏的。[4]人们已经注意到，在哲学文本中，不仅名词，而且副词也可以具有真正术语的价值(普德和洛维特注意到副词gleichwohl 和 schon分别在康德和海德格尔那里具有特殊功能)。人们不太知道的是，就连标点符号(比如在“世界中的存在”[Being-in-the-world]这个短语中的连字符)都可以具有一种技术功能(在这个意义上，连字符是标点符号中最具辩证意义的符号，因为它只在区分的程度上联结，只在联结的程度上区分)。德勒兹自己曾表示标点符号在他的著作中具有一种战略重要性。在《对话》(Dialogues)中，在阐明了自己关于连词“和”的特殊意义的理论之后，他补充说：“许多作家取消了标点符号，在法国和’也被取消了，这太糟糕了。”[5]如果人们记得这一理论所讨论的小品词既具破坏性又具创造性(“和”[et]取代了“是”[est]，使本体论的表达中止，但“和”也“让语言旋转”，引入了组装和口吃)，这意味着在题目“内在性：一种生命……”中，在“内在性”和“一种生命”之间使用冒号，以及最后使用省略号都具有一种决定性意图。

冒号：内溢

在讨论标点符号的论文中，冒号的功能通常根据两个参量的交叉来解释:停顿值(比分号强，比句号弱)和语义值，它标志着两个意义之间不可分解的关系，其中每个意义本身都是部分完整的。从等号(意义相同)到连字符(统一与分离的辩证关系)的序列中，冒号具有的是一个中间功能。德勒兹本可以写《内在性是一种生命》或《内在性和一种生命》(在这种意义上，“和”代替“是”，创造一种组装)，此外，(根据麦斯梅建[J. H.Masmejan][6]强调的只有逗号才可以代替冒号这一原则)还可以有《内在性，一种生命》。德勒兹反而用了一个冒号，显然他想到的既不是简单的等同，也不是简单的逻辑关系。(德勒兹在文中写道：“人们可以说纯粹的内在性是一种生命，而不是别的。”这足以令人想起题目中的冒号是要排除把“内在性”和“一种生命”相等同这种可能性。)冒号引入的不只是内在性与生命的一种组装；它引入的是一种特殊的组装，类似于一种绝对组装，包含一种“非关系”，或派生于德勒兹在讨论福柯的书中探讨与外部的关系时谈到的那种非关系的关系。如果我们采纳阿多诺把冒号比作语言交通中绿灯的隐喻—关于标点符号的论文证实了这一隐喻是恰当的，它们将冒号归人“开篇符号”之中—那么，我们就可以说，在内在性和生命之间有一种既不是与距离也不是与等同的交叉，仿佛是没有空间运动的一条通道。在这个意义上，冒号代表内在性本身的错位，代表向一种他性、仍然保持绝对内在性的他性的开放：也就是德勒兹在玩弄新柏拉图主义的流溢概念时所说的内溢。

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省略号：虚拟

关于作为标题结尾(同时又使其开放)的省略号也可作类似的评论。人们甚至可以说省略号作为一个专门术语具有的价值在“内在性：一种生命…”这个标题中最为明显。在另一处，德勒兹说到赛利纳(Céline)怎样用省略号废除了句法联系的威力：“《木偶剧团》(Guignol's Band)达到了最终目的：使用废除一切句法、热衷于纯粹词语跳动的感叹句和宕笔法。”[7]标点符号中有一种不合句法的成分和更加普遍的不合语义的成分，这个事实隐含在标点符号与呼吸之间的恒定关系之中，这在最早谈论标点符号的论文中就已出现了，并采取了必然打断意义的形式(“一个中间的点，”狄奥尼修斯·特拉克斯[Dionysius Thrax]在《希腊语语法》[Grammar]中写到，“表示人要在这里换口气”)。但在这里，省略号的功能并不是延宕意义，让词语在一切句法等级之外跳动，而是改变“生命”一词的地位，省略号的使用是与生命不可分割的。如德勒兹曾经说过的，如果术语就是哲学的诗性，那么，这里的专门术语的等级既不会落到生命这一概念上，也不会落到一种生命的语段上，而只会落到一种生命…这个非语段上。这里，传统上认为省略号特有的不完整性并不是指一种最终的、但却是缺乏的意义(克劳岱尔说：“句号是一切；省略号并非一切”)；相反，它表示一种特殊的不确定性，这种不确定性让小品词“a”的不确定意义达到极限。“这种不确定，”德勒兹写道，“并不表明经验的不确定性，而是表明内在性的确定性或是超验的可确定性。如果不是确定了单一性，不定冠词就不可能是对某个人的不确定指称。”[8]

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术语“一种生命……”表示这种超验的内在性的可确定性是单一的生命，表示其绝对的虚拟性及其只能通过这种虚拟性才能获得的确定性。“生命，”德勒兹写道，“包含的仅仅是虚拟实体。它由虚拟性、事件、单一性构成。人们称之为虚拟的东西并不是现实中缺少的东西。”[9]省略号中止了一切句法联系，但仍然使“生命”这个术语与其纯粹的可确定性保持着联系，同时将其带入这个虚拟领域，排除了不定冠词“a”(如在新柏拉图主义中)，超越了随之而来的存在的可能性。

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超越我思

“内在性：一种生命……”被认为既不是组装的又是不可分解的障碍，因此它就像是一张浓缩了的德勒兹晚期思想的图表。乍一看，它已经表达了德勒兹的内在性的根本特性，即它“不指一个客体”，也“不属于一个主体”换言之，它只内在于自身，只不过是在运动中的自身。德勒兹就是在这个意义上，在文章开篇以“先验场域”之名提出了内在性。这里先验的与超验的对立，因为它并非暗示着一种意识，而只被界定为“逃离一切超验性、主体的和客体的超验性的”东西。[10]先验场域这个概念是德勒兹在《感觉的逻辑》中提出的，还提到了萨特于1937年发表的文章《自我的超越性》(La transcendence de l'ego)。在这篇(德勒兹认为是“决定性的”)文章中，德勒兹说萨特提出了“一种非人格的先验领域，不具有主体身份所具有的综合性个人意识的形式。”[11]这里，德勒兹利用这一概念—萨特并未成功地将其完全从意识平面上解放出来——到达一种前个体的、绝对非人格的、超越(或先于)任何意识观念的地带。如果不看到它们向超越现代哲学之意识传统迈出了无法挽回的一步的话，就不可能理解德勒兹提出的先验场域或与其严格对应的概念：单一性。据德勒兹所说，不仅不可能像康德那样理解先验哲学具有“一个我的人称形式”；也不可能(这里德勒兹的论辩目标是胡塞尔的现象学)“为它保留意识的形式，即使我们靠纯粹的意向性和持存——这些仍然是个体化中心的前提—来界定这种非人格意识的话。一切把先验确定为意识的做法所犯的错误就在于它们假定先验是为之提供基础的东西的形象，或与其相似”[12]。从笛卡儿到胡塞尔，我思使先验成为一个意识领域。但如果它就这样在康德那里表现为一种没有任何经验的纯意识，那么，对比之下，在德勒兹那里，先验就坚决地与任何有关意识的观念分离开来，表现为一种既无意识又无主体的经验：用德勒兹那着实悖谬的惯用法来说，就是一种先验经验主义。 思奸鲜卧

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德勒兹就这样清除了意识的价值，继承了他实际上并不喜欢的一位哲学家的路线，但在20世纪现象学的任何其他代表中，却与他更接近，这位哲学家就是海德格尔，那个写了一篇关于阿尔弗雷德·雅里(AlfredJarry)的精彩文章的“荒诞玄学的”海德格尔；通过这种无与伦比的愚比式滑稽模仿最终令德勒兹接受的那个海德格尔。[13]此在，以其“世界中的存在”的含义，肯定不能理解为主体——一种意识—与其世界之间的一种不可分解的关系；无蔽(alētheia)的中心被黑暗和隐藏(lēthē)遮蔽着，与意向客体或纯粹观念的世界相对立的。海德格尔的许多概念都源自胡塞尔的意向性，但二者之间却隔着一条鸿沟，正是这条鸿沟，在让这些概念沿着从尼采到德勒兹的路线不断移位时，使它们进入了新的、后意识的和后主体的、非人格的和非个体的先验场域的最初比喻之中，这也是德勒兹的思想留给“他的”世纪的遗产。

内在性原理

在德勒兹那里，内在性这一观念的谱系开始于德勒兹论斯宾诺莎的那部重要专著的第3章和第11章。这里，内在性的观念源自斯宾诺莎对存在之单义性的肯定，这种单义性与经院哲学的实有类比论形成了对比，根据这个说法，上帝和有限造物的存在不是以相同方式表达的。“另一方面，对斯宾诺莎来说，”德勒兹写道，

单义性存在这个概念是完全确定的，是以物质自身的同一个意义以及其他物质的各种模式来表达的。…因此，在斯宾诺莎那里，是内在原因的观念接替了单义性，将其从不偏不倚和中立性中解放了出来，而在此之前，单义性就被一种神创论束缚在这种中立性之中。单义性恰恰是在内在性中找到了独特的斯宾诺莎式表述：上帝是一切事物的因，正如他也是其自身的因一样。[14] 除大电源等

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因此，内在性原理不过是单义性本体论的普遍原理，它排除了存在的任何超验性。但是，就斯宾诺莎的内在性原因观点来看，施事者与受事者是偶合的，所以，存在摆脱了惰性和定式的风险：单义性的绝对化让存在在每一点上都等同于它自身，因此有让它变得迟钝和固定不变之虞。斯宾诺莎的内在性原因仍然在自身之内生产，如新柏拉图主义者的流溢因一样。但是，斯宾诺莎的内在性原因造成的结果并没有离它而去，这就与流溢因造成的结果大不相同了。德勒兹使用了一个惊人的词源比喻，将“内在性”一词的起源从停留转移到流溢那里，因此将流动性和生命还给了内在性：“当结果内在于’原因之中，而非从那里溢出时，这个原因就是内在性的。”[15]

内在性流溢出来；因此，它总是带一个冒号。但是这种流溢绝非离开自身，而是不断回旋到自身之中。正因如此，德勒兹才说“内在性就是哲学的回旋”[16]——这个说法表明他完全意识到了内在性将在他晚期思想中占据的决定性位置。

《什么是哲学?》讲的就是人们可以称作这种回旋的理论。“内溢”这个概念的极端后果汲取于这样一个观点，即内在性平面，如同作为其终极形象的先验场域一样，是没有主体的。它不内在于外物、而只内在于自身：“内在性只内在于本身，因此能够捕捉一切，吸纳全部一，不给它留下任何可能内在于其中的东西。在任何情况下，每当把内在性解释为内在于某物的时候，我们可以肯定这个某物将重新引进超验性。”[17]这里担冒的风险是，内在性平面在自身之内穷尽了存在与思想之后，它本身将被说成是“某种与与格’相似的东西”。该书第二章中举的第三个“例子”表明从柏拉图到胡塞尔的整个哲学史都是这一风险的历史。德勒兹就这样战略地运用了绝对化的内在性原理(“内在性只内在于本身”)，在哲学史(在斯宾诺莎那里达到巅峰的哲学史，斯宾诺莎也因此被说成是“哲学王子”）内部追溯一条内在性的路线，尤其要确定他在20世纪现象学传统中的位置。从胡塞尔开始，内在性就内在于一个先验的主体性，于是对超验性的破译就重又成为核心的了：

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胡塞尔及其许多后继者都在他者或在肉身当中发现了潜伏在内在性自身之内的超验的鼹鼠。…在眼下这个现代时期，我们已经不再满足于把内在性看作是内在于某一超验东西的内在性；我们想要在内在性内部思考超验性，并期待着从内在性的一次突破。…犹太教和基督教的词语取代了希腊的逻各斯：不再满足于将内在性归于某物，而是迫使内在性自身把超验性倾吐到各处。[18]

(这里，对莫里斯·梅洛-庞蒂和伊曼纽尔·列维纳斯的暗示是再清楚不过的了，实际上，这是德勒兹非常感兴趣的两位哲学家。意全宗曲弱个

但是，内在性并不仅仅受到超验幻觉的威胁，在这种幻觉中，内在性被迫离开自身，去生产超验的东西。而这个幻觉却是康德所说的一种必要的幻觉，是内在性自身独立生产的，每个哲学家都会落入它的罗网，即便他尽最大努力固守内在性的平面。思维无法拒绝的任务也是最艰巨的任务，是哲学家经常冒着误入歧途的风险所承担的任务。内在性就是“无限界的运动”[19]，除此之外别无他物，就此而言，内在性既没有一个固定点，也没有可以决定思维方向的视阈。“运动吞噬了一切”，唯一可能的定位点就是回旋，在回旋中，外部和内部，内在性和超验性，是绝对难以区分的。在下面这段文字中，内在性平面既呈现为必须被思考之物又呈现为不可能被思考之物：“哲学的至高无上的行为也许就在于此：与其说思考内在性的平面，不如说是为了表明它就在那里，在每一个平面上未予思考，并以这种方式将其看作是思想的内部与外部，看作是非外在的外部和非内在的内部。”[20]这表明德勒兹在此遭遇到了类似于极限点的东西。

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一种生命

据此，德勒兹“遗言”中的暗示就具有了特殊的紧迫性。这位哲学家的最高姿态是“内在性：一种生命……”这个题目具有的内在性，也就是说，将内在性看作“一种生命……”。但是，让绝对的内在性表现为生命，这是什么意思呢？在何种意义上说德勒兹的题目表现了他最极端的思想呢？拍

德勒兹开始详细说明了我们可能会想象到的，也就是说，说内在性是“一种生命……”绝不是把内在性归属于生命，就像归属于主体一样。相反，“一种生命……”表明的恰恰是内在于自身的内在性，是我们迄今已经熟悉的哲学的回旋:“人们可以说纯粹的内在性是一种生命，而非其他。它并非属于生命的内在性；相反，虚无中的内在性本身是一种生命。生命是内在性的内在性，是绝对的内在性……”[21]在这一点上，德勒兹通过引用费希特(Fichte)和曼恩·德·比朗(Maine de Biran)而简捷概述了内在性的谱系。紧接着，仿佛认识到他的引用还不充分，担心他最后的思想仍然晦涩不明，于是举了一个文学的例子：

如果把不定冠词当作先验的一个索引，那么关于生命是什么的问题，就没有人比狄更斯讲得更清楚。在最后的时刻，一个无赖，一个遭到所有人鄙视的坏蛋，在临危之际得救了，而且，所有关心他的人马上都对这个将死之人微弱的生命迹象表现出几分关心、尊敬和爱。人人都努力救他，甚至在这个恶棍深度昏迷时，他感到了某种甜蜜的东西。但是，他越是恢复知觉，他的那些救星就越冷淡，他又重新发现了自己的粗俗、卑鄙。在他的生和死之间有一个时刻，是与死亡赌博的一种生命的时刻。个体的生命让位于一种非人格的但却独一无二的生命，一种引发了纯粹事件的生命，它摆脱了内在生活和外在生活的意外，即摆脱了发生之事的客观性和主观性的意外。“如此这般的人”，人人都感觉得到他，他也达到了一种至福状态。[22]

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德勒兹指的是《我们共同的朋友》中的一个片断，即赖德胡德差点淹死的那个情节。浏览一下这段情节就足以了解到是什么能够如此强烈地引起了德勒兹的注意。首先，狄更斯清楚地区分了作为个体的赖德胡德以及从他所寄身的那个无赖身上进发的“内在生命的火花”：“对这个人谁也不抱有丝毫的敬重:对所有这些人说来，他一向是大家躲避、怀疑和厌恶的对象；然而他内在的生命火花现在却奇特地与他本人分离出来了，他们对于这点儿火花深感兴趣，也许因为这是一条命，而他们是活人，有朝一日也必然死掉吧。”[23]生命可分离出去的地点既不是今世，也不是来世，而在这两个世界之间，在一个快乐的阴间，生命似乎只能不情愿地离开那里：书

看！生命的迹象！毫无疑问是生命的迹象！这点儿火花可能窒息和熄灭，但也可能燃烧和燎原，可是看哪！四个粗壮的小伙子一边看着一边流泪了。不管是今世的赖德胡德，或是那个世界里的赖德胡德，都不会使他们流泪的；然而，一个在两个世界之间挣扎着的灵魂却很容易使他们流泪。他挣扎着要回来。他时而差不多回来了，时而又远远地离去了。现在他又在更加努力地挣扎着回来。然而—和我们大家晕厥时一样——和我们大家活着时每天醒来一样——他此刻本能地不愿意恢复知觉，使自己重又意识到现在的这种生存，而宁愿永远这样休眠下去，如果能够休眠的话。[24]

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