生产：德勒兹机器（第五辑）

赖德胡德的“生命火花”引人注目的正是这种中止状态，这不能归于任何主体。重要的是狄更斯说这是“中止”的状态，他用了源于法律语汇的一个词，指的是暂缓实施处于有效和废除状态之间的规则或权利(“当那生命的火花一度中止的时候，人们对它深感兴趣；而现在，当它在赖德胡德先生身上稳定下来的时候，大家似乎都希望最好这发生在其他任何人身上，而不是在这位先生身上”)。[25]因此，德勒兹可以谈一种超越善恶临界之外的“非人格的生命”，“因为只有在事态中间体现它的主体才能让它好或坏”[26]。而正是在与这个非人格的生命的关系上，德勒兹对曼恩·德·比朗的简要引用才变得完全可以理解了。从《关于思想分析的科学论文》(Mémoire sur le décomposition de la pensée)开始，曼恩·德·比朗的全部著作都出于这一不懈努力，即在这个我和意志以及与他所处时代的生理学进行密切对话之前，掌握一种“可以说是非人格的生存方式”[27]。曼恩·德·比朗称这种生存方式为“可感受性”，并将之界定为情状的一种简单的有机能力，不具任何人格，就像孔狄亚克(Condillac)的雕像一样，允许全面的改动，但同时又构成了“一种生存方式，在同类中是积极的和完整的”[28]。

但是，甚至连狄更斯的作品似乎都无法让德勒兹感到满意。事实是，它表现的赤裸的生命似乎只是在它与死亡作斗争的时刻才显露出来(“一种生命不应该被包含在个体生命对抗普遍死亡的简单时刻”)[29]。但甚至他举的下一个例子，意在表明与个体生命并存但并未与之完全相同的非人格生命的例子，也是一个特殊个案，它所临近的是出生而不是死亡。“最小的婴儿，”德勒兹写道，“都彼此相像，没有个性；但他们都有单一性，一个微笑，一个姿势，一个鬼脸，这些都不是表明主体特性的事件。最小的婴儿被一种内在生命穿越，这种生命是纯粹的潜能[purepuissance]，甚至是通过痛苦和孱弱而达到的至福。”[30]

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可以说，要借助“一种生命”来阐明内在性回旋的艰难尝试反而又把我们引入了一个更加不确定的领域之中，在这个领域内，婴儿和将死之人给我们呈现了这赤裸的生物生命具有的令人费解的密码刹迎麻炊育干

内部动物

在西方哲学史中，这种赤裸的生命是在一个决定性时刻得到确认的。那就是亚里十多德在《灵魂论》中将“生物”具有的最普遍的和可分离的意义从这个词的多种含义中孤立出来的时刻。亚里士多德说：代

把生命作为有灵魂的东西和无灵魂的东西的区别所在。生命这个词具有多方面的含义，只要以下任何条件存在，我们就可以说这一事物有生命，如理智、感觉、在一个地方运动或静止，或者摄取营养、衰坏或生长中必然包含的运动。所以，一切植物也似乎有生命；因为它们自身之内显然具有某种能力和本原，因此植物既生长，又死亡，表现了相反的方向；…在生物中，这种摄取营养的能力可以不依赖其他能力而存在，而其他能力则不能脱离摄取营养的能力而存在。对于植物来说，这一点是明显的，因为它们没有灵魂的其他能力。正是由于这种摄取营养的本原，一切生物才有生命。…营养能力[threptikon]，我是指植物也具备的那部分灵魂。[31]

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重要的是注意到亚里士多德根本没有界定生命是什么。他只是在区分营养功能，然后将其分成一系列不同的、互相联系的职能(营养，感觉，理智)。这里起作用的显然是亚里士多德思想的典型原则，即原由的原则。它包括把所有以“那是什么？”的方式提出的问题重新表述为“某物何以属于另一物？”的形式。“何以”、“通过什么”或“为什么”，我们在《形而上学》中读到，“总是用下面这种方式寻找:这东西通过什么依存于别的东西？”问何以说一物是活物就是要寻找根由，通过这个根由生命才属于此物。那个未经区分的根由是前提，在这个前提之下，个体生物才可以说是活的；这就是营养性生命(或古代评论家所说的植物性生命，在亚里士多德那里被模糊但绝对地与逻各斯区别开来的植物的特殊地位)。

在西方科学史中，将这种赤裸的生命孤立出来已经构成一个事件，无论从哪种意义上说它都是根本的。当毕夏在《生命与死亡的生理学研究》(Recherches physiologiques sur la vie et la mort)中把“动物生命”和“有机生命”区别开来时前者由其与外部世界的关系界定，而后者只不过是“一连串吸收与排泄的习惯”，亚里士多德的营养生命依旧构成了把高级动物的生命孤立出来的背景，根据这个背景，“生存在外部的动物”对立于“生存在内部的动物”。在18世纪末，如福柯已经表明的，国家开始把关心生命和人口作为基本任务之一来承担，于是，政治变成了生命政治，国家新的最重要的使命就是逐步普及和重新界定植物生命或有机生命的概念(与民族的生物学遗产相偶合)。今天，在讨论法律界定的新的死亡标准时，正是对这种赤裸的生命现在已经与一切大脑活动和主体分离开来的生命一的进一步认同，仍然决定着一个特定的身体是否是活的，或者将其遗弃，进行各种极端的移植。

那么，究竟是什么将这种纯粹的植物性生命与赖德胡德身上的“生命火花”和德勒兹所说的“非人格生命”区别开来的呢？

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无归属的生命

德勒兹明白，把内在性位移到生命领域使他进入了一个危险的领域。赖德胡德濒死的生命和婴儿的新生命似乎处于一个暗域，这是亚里士多德的营养生命和毕夏的“内部动物”曾经占据的暗域。与福柯一样，德勒兹完全清楚这样一个事实，即任何思考生命的思想都与权力一起分享其客体，因此必须不断对抗权力的策略。福柯对权力转变为生命权力的诊断已经使这一点无可怀疑了。“这在19世纪仍然是一种新生的权力，”福柯写道，“与之抗衡的各种力量正是依仗它所占有的东西，即作为活的存在体的生命与人。……生命作为一个政治对象在某种意义上只取了表面价值，而且与致力于控制它的制度是背道而驰的。”[32]德勒兹评论说：“当权力以生命为其对象时，生命就开始抵抗权力。这里，两种行动再次归属于同一个视阈。”33]抵抗这个概念在这里不仅必须理解为一个政治隐喻，而且要理解为对毕夏将生命界定为“抵抗死亡的一组功能”的反响。然而，我们可以合理地追问这个概念是否足以控制今天的生命政治冲突所具有的矛盾性，在这个矛盾中，人类的自由和幸福就在表明人屈从于权力的领域赤裸的生命的领域中表现出来。

如果福柯和德勒兹似乎都没有给“生命”以清楚的界定，那么，理解德勒兹在最后著述中提出的“生命”的意义就更加紧迫了。这里，决定性的作用似乎恰恰与亚里士多德的营养生命的作用截然相反。营养生命的作用在于坚持把生命归于主体的原理(“正是由于这个原理，一切生物才有生命”)，而象征着绝对内在性的一种生命…恰恰是绝对不可能归属于某一主体的东西，而是无限去主体化的发源地。因此，在德勒兹那里，内在性原理的作用与亚里士多德的缘由原则的作用恰恰相反。但还不止如此。虽然将赤裸生命孤立出来的特定目的是表明生物中的一种分化，以便使如此多样的功能和一系列对立得以表达(植物性生命/关系性生命；内部动物/外部动物；植物/人；在极限处；生命/生物；赤裸生命/有政治资格的生命)，但是，一种生命……表明根本不可能确立等级和分离。这样，内在性平面就成了实际上不确定性的原理，其中，植物性和动物性、内部和外部、甚至有机和无机，都在彼此影响的时候无法分辨：

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一种生命无处不有，在各个时刻穿越这个和那个活着的主体，衡量各种经历过的客体—内在性生命携带着只能在主体和客体中实现自身的事件或单一性。这种未界定的生命本身没有时间的刻度，不管它们彼此可能有多么接近；它只有时间的间隙[entre-temps]，时刻的间隙[entre-moments]。它既不跟随以前的时间，也不接续后来的时间，而只呈现空旷时间(emptytime)的无限，在那里，人们在一种绝对的即时意识中看到未来的事件和已经发生过的事件。34]

在《什么是哲学?》的结尾，在德勒兹晚期哲学最重要的段落之一中，作为绝对即时性的生命被界定为“不用知识的纯思辨”。这里，德勒兹区别了理解生机论的两种可能的方式，第一种是无本质的行为，第二种是无行动的潜能：

生机论一直有两种可能的解读：一个是有行动但无实存的理念，因而只从大脑的外部知识的观点来看才采取行动(从康德到克洛德·贝尔纳)；另一个有实存但无行动的力，因而是一种纯粹的意图觉识(从莱布尼兹到吕耶)。如果在我们看来第二种解读是必要的，那是由于具有保存作用的养性与行动甚至运动永远是脱节的，它表现为一种不用知识的纯思辨。[35]

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德勒兹用两个例子说明这种“不用知识的纯思辨”，这种具有保存作用但无行动的力，就是感觉(“感觉是纯思辨”)和习性(“即便一只老鼠也同样必须通过思辨才能养成’某一习性”)。[36]重要的是这种不用知识的思辨——有时让人想起希腊人不把理论理解为知识而认为是触知在这里发挥着界定生命的作用。作为绝对的内在性，一种生命……是超越了任何知识主体和客体的纯思辨的；它是只保存而不行动的纯潜能。一旦被带入了这种思辨生活——或更确切说是活的思辨——即这个新概念的极限之处，我们就完全能够检验德勒兹在最后一篇文章中界定生命的另一个特点。在何种意义上德勒兹称一种生命……是“潜能，彻底的至福”呢?[37]然而，为了回答这个问题，我们必须首先深化内在性“回旋”的意义。

散步

在现存的斯宾诺莎著作中，他只在一段文字中使用了瑟法底犹太人的母语拉迪诺语。这是《希伯来简明语法》(Compendiumgrammatics linguae hebraeae)[38]中的一段文字，文中，这位哲学家认为反身主动动词主要是表示一种内在性原因，也就是说，表示施事者和受事者是同一个人的一种行为。Sevisitare，即“拜访自己”，是斯宾诺莎给出的第一个拉丁语同义词，用以详细说明这一动词形式的意义(在希伯来语中，这种动词形式是通过给语意的强化形式而不是给正常词形加前缀构成，前者本身已经具有了及物意义)，这显然不足以说明问题；但是斯宾诺莎马上用一个单数表达构成自我拜访来界定它。接下来有两个例子(se sistere，se ambu-lation dare)，斯宾诺莎觉得其拉丁语同义词如此不充分，致使他不得不求助于他的同胞们使用的母语。在拉迪诺语中(即在瑟法底犹太人被赶出西班牙时所说的古西班牙语中)，“闲逛”或“散步”的动词是pasearse(“溜自己”，在现代西班牙语中，表达这个意思的词是 pasear 或 dar un paseo)。作为表示内在性原因的同义词，也就是说，把行动归于施事者本人的词，这个拉迪诺词极为恰当。它表示这样一个行为，即施事者和受事者进入了一个绝对无区别的临界：散步就是自己溜自己。

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在第12章中，斯宾诺莎就不定式名词(在希伯来语中，动词不定式已经退化为名词了)的相应形式提出了同样的问题： 酷至

既然施事者和受事者经常是同一个人，犹太人就发现有必要构成一种新的、第七种不定式，用它来表达既指施事者又指受事者的行动，这个行动因此既具有主动性又具有被动性的形式。…因此，有必要创造一种新的不定式，指作为行动之内在性原因的施事者…如我们已经看到的，它的意思是“拜访自己”，或“构成自我拜访”或最后，“自我表现为拜访”。[39]

因此，内在性原因涉及一种语义组合，这是这位哲学家一语法学家借助许多例子(“构成自我拜访”，“自我表现为拜访”，散步)好不容易才理解的，而它对理解内在性问题具有不可低估的重要性。散步是这样一种行为，其中施事者和受事者是不可区别的(谁溜什么？)，而且，主动和被动、主语和宾语、及物和不及物这些语法范畴也因而失去了意义。此外，散步是这样一种行为，其中的手段和目的、潜在性和现实性、功能和用途都进入了一个绝对无区别的地带。斯宾诺莎之所以使用诸如“构成自我拜访”，“自我表现为拜访”这样的表达方式，原因就在于其中潜在性与现实性、非操作性与工作相偶合。内在性的回旋所描写的就是存在的自我构成和自我表现的无限运动：作为散步的存在。

无独有偶，斯多葛派恰恰用散步的意象来表明方式和事件是内在于本质的(克良特和克里西波斯确实自问过:谁散步？是被灵魂的支配部分驱动的身体还是那个支配部分本身?)。正如伊比克底特斯极其别出心裁的说法所示，存在的各种方式“给存在进行体操训练”(gymnasai,这个词在词源上有形容词gymnos,意思是“赤裸的”）。[40]

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至福

由此看来，弗朗索瓦·艾华德以《欲望与快感》(Desire andPleasure)为题发表的德勒兹论福柯的书札就含有一个重要的定义。德勒兹说，生命根本不是自然，而是“欲望多变的内在性场域”。鉴于我们所知的德勒兹所说的内在性，这意味着“生命”这个术语指的恰恰就是内在于自身的欲望。显然，对德勒兹而言，欲望既不意味着他性也不意味着缺乏。但如何想象这样一种欲望始终内在于自身呢？或换言之，怎么能以欲望的形式来想象绝对的内在性呢?根据斯宾诺莎的《希伯来简明语法》来提出这个问题:怎么可能想象这样一种欲望运动，它不离开自身，仅仅作为内在性原因，作为散步，作为欲望着的欲望的自我构成呢?

斯宾诺莎把“努力”看作是要保存自身存在的欲望，这个理论可能包含着这些问题的一个答案，德勒兹也经常强调这个理论的重要性。不管斯宾诺莎的观点是来自古代还是中世纪(哈里·A.沃尔夫森列出了许多人，从斯多葛派到但丁)，肯定的是，在每种情况中，其悖谬的表述完美地表现了一种内在性运动的观念，努力总是固执地存留在自身之内。一切存在者不仅坚持其自身的存在，而且渴望这么做。因此，努力的运动就与斯宾诺莎的内在性原因相重合，其中，施事者和受事者无法分辨。而且，既然努力与物的存在相认同，那么，渴望坚持自身的存在就是渴望自己的欲望，将自我构成欲望。在努力中，欲望与存在就这样不留残余地

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重合了。

在《形而上学思想》(Cogitatia metaphysica)中，斯宾诺莎把生命界定为努力(“生命是这样的力，一物凭借此力坚持自己的存在”)。当德勒兹把生命当作欲望多变的内在性场域时，他给出的是一个严格的斯宾诺莎式的生命定义。但是，从努力和欲望的角度来界定的生命在多大程度上可以与亚里士多德所说的营养潜能区别开来，并在总体上与医学传统的植物性生命区别开来呢？值得注意的是，当亚里士多德在《灵魂论》中解释营养灵魂的独特功能时，他用的一个词几乎让人想到斯宾诺莎对自我保存的努力的界定。亚里士多德写道：“它[trophē，营养]能保存其实体。……这类灵魂本原具有保存拥有灵魂的个别事物的潜能[dynamis estinhoia sozein to echon auten hei toiouton]。”[41]因此，营养生命最基本的特点不单单是生长，而首要的是自我保存。这意味着虽然医学一哲学传统努力仔细区别灵魂的各种功能，按照精神生命的高标准来调节人的生命，但德勒兹(和斯宾诺莎一样)把灵魂的范式带回到营养生命的低级规划中来。虽然德勒兹坚决否认亚里士多德的营养生命功能是主体性归属的缘由，但他不想放弃生命这一地带，并将这一地带等同于内在性平面。[42]

那么，“营养”的意思究竟是什么呢？在一篇重要的文章中，爱弥尔·邦维尼斯特(Emile Benveniste)试图为trephein 这个希腊词(营养、生长、凝结)具有的许多经常是不一致的意义整合起来。“在现实生活中，”他写道：

把trephō译成“营养”实际上是最普遍的用法，但种译法不适合所有的例子，它本身只接受一个比较宽泛的意思和一个比较确切的意思。为了解释trephō的所有语义联系，我们必须把它定义为：“(通过恰当的方法)促进生长之物的发展。”……正是在这里，一种特殊的和“技术的”发展插入进来，它恰恰就是“凝结”的意义。希腊语的表达方式是trepheingala(od.9.246)，现在必须按字面意义解释为“促进牛奶的自然发展，使其达到它所趋向的状态”。[43] “)氏长宝界命

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如果trephō的原意是“让一个存在者达到其努力达到的状态”，“顺其自然”，那么构成生命的潜能在其原义上(自我营养)就与保存自己的存在的欲望完全偶合了，也就是斯宾诺莎和德勒兹界定为绝对内在性的生命的潜能。

这样，就可能理解德勒兹何以要把一种生命看作是“潜能，彻底的至福”了。生命是“由虚拟性构成的”；[44]它是斯宾诺莎所说的与存在相偶合的纯粹潜能，而潜能，仅就其“不缺少什么”，是欲望着的欲望的自我构成而言，它即刻得到了祝福。一切营养，一切顺其自然都是幸福的，都感到自身的喜悦。

在斯宾诺莎那里，至福的观念与作为内在性原因的自我体验相偶合，他称之为“安于自身”，将其明确地定义为“伴随着作为原因的自我观念的喜悦”。沃尔夫森已经注意到，斯宾诺莎认为acquiescentia这个词源于mens或anima，这可能与乌利尔·阿科斯塔(Uriel Acosta)将 descansada 与 alma 和 espirito 连用的做法相一致。[45]但是，更为重要的是，acquiescentia in se ipso是斯宾诺莎的一个发明，在任何拉丁语词典中都找不到这种用法。斯宾诺莎脑中肯定有这样一个概念，作为内在性原因的一个表达方式，它相当于希伯来语的反身动词；但他不得不面对这样一个事实，即在拉丁语中，动词quiesco“安定下来”和它的复合词acquiesco“安宁”都是不及物的，因此不允许有 quiescere(或 acquiescere)se“安于自身”这样的形式出现(而相比之下，拉迪诺语为他提供了pasearse这一形式，在这个词中，施事者和受事者是同一个人，也许这样就可以提供反身的descansarse了)。他之所以想出了acquiescentia这个词，用介词in后跟反身代词se构成这个表达方式，原因就在于此。acquiescentia in se ipso 这一语段指的是人类可达到的最高至福状态，是由一个臆想出来的希伯来语(或拉迪诺语)来表达内在性原因运动的顶峰。[46]

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