生产：德勒兹机器（第五辑）

恰恰是在这个意义上，德勒兹使用“至福”一词表示“一种生命…”的根本特征。至福就是绝对内在性的运动。

视角

现在就有可能澄清下面的意义了，也就是说，作为福柯和德勒兹思想的遗产，我们在本章开始时所说的“生命”的概念必将构成未来哲学的主题。首先，有必要阅读福柯看起来有些晦涩的关于生命权力的最后思考，以及德勒兹看起来如此静谧的关于“一种生命…”是绝对内在性和至福的最后思考。在这个意义上把他们放在一起来阅读并不是搞平衡或简化；相反，这样一种结合表明两篇文章彼此纠正，彼此妨碍。只有通过这种最后的复杂化，这两位哲学家的文章才能达到他们所追求的目标：对福柯而言，是“以不同方式研究生命的概念”，对德勒兹而言，是并不只是直面死亡的一种生命，是不再度生产超验性的一种内在性。这样，我们就不得不在考虑主体性归属的每个原则中识别去主体化的发源地；我们将不得不在每种可能的至福范式中看到标志着屈从于生命权力的成分。

这就是“内在性：一种生命……”这个题目所包含的财富，同时也是它的含混之处。为了承继这项作为遗产的哲学任务，有必要重构一个谱系，清楚地区分现代哲学—在一种新的意义上它是一种生命哲学——中的内在性一脉和超验性一脉，这从下表中可窥见一斑：

此外，还有必要开始对“生命”这个术语进行谱系研究。我们应该已经说明的是，这项研究将证明“生命”不是一个医学的和科学的概念，而是一个哲学的、政治学的和神学的概念，我们的哲学传统中有许多范畴都需要据此而重新思考。在这方面，区分有机生命和动物生命、甚或生物生命和思辨生命、赤裸生命和精神生命，就都没有任何意义了。生命作为不用知识的思辨将会在思想中有一个精确的对应物，将摆脱一切认知和意向性。哲学传统多少世纪以来奉理论和思辨生命为最高目标，而它们将被位移到新的内在性平面上。尚不确定的是，在这个过程中，政治哲学和认识论是否能在本体论方面保持它们目前的面貌和差异。今天，幸福的生命和西方的生物身体位于相同的地带。

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注释

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[26]Deleuze, "Immanence: Une vie... " p. 5.

[29]Deleuze, "Immanence: Une vie... " p. 5.

[31]中文版见[古希腊]亚里士多德：《亚里士多德全集》(第三卷)，苗力田主编，秦典华译，北京：中国人民大学出版社，第33页，译文略有改动；英文版见Aristotle，Deanima, 413 a 20—b 10, in Aristotle in twenty-Three Volumes, vol. 8: On the Soul,Parya Naturalia, On Breath, trans. W. S. Hett ,Cambridge, Mass. : Harvard University Press，1986，pp. 74—75。——译者注

[32]中文版见[法]米歇尔·福柯：《性史》(第一、二卷)，张廷琛，林莉，范千红等译，上海：上海科学技术文献出版社，1989年版，第139页；英文版见Michel Foucault，TheHistory of Sexuality, Volume I: An Introduction, trans. Robert Hurley ,New York:Random House, 1978, p. 144—145; 原文在 La volonté de savoir, Paris: Gallimard,1976，pp. 190—191。—译者注 文，出文

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[41]中文版见[古希腊]亚里士多德：《亚里士多德全集》(第三卷)，第41页，Aristotle，De anima, 416 b 12—20。希腊文见 Aristotle in Twenty-Three volumes, 8: 92。

[42]当亚里士多德用其思考自身的能力来定义智慧时，重要的是记得在他讨论营养生命及其自我保存的能力时，就已经考虑过一个自我指涉的范例。在某种特定的情况下，思维自身的原型就是营养生命的自我保存。

[43] émile Benveniste, Problems in General Linguistics, trans. Mary Elizabeth Meek, Coral Gables, Fla. : University of Miami Press, 1971, p. 252; 原文见émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, vol. I , Paris: Gallimard, 1966, pp. 292-293。

[44]Deleuze, "Immanence: Une vie..." p. 6.

[45]Harry A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza ,Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1958, p. 325.

[46]Acquiescentia这个词既没有记录在埃斯蒂安的叙词表中，也没记录在图依布纳的叙词表中。至于 acquiescere 加 in 的离格结构(埃斯蒂安明确说明，在 acquiescere inre aliqua, aut in aliquot homine, cum quadam animi voluptate, quieteque consistere etoblectari in re aliqua, in qua prius in dubio aut solicitudine anima fuisset 的意义上),È从不与反身代词一起使用。

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《存在的喧嚣》(节选)

阿兰·巴丢

陈永国译

咫尺天涯

我与吉尔·德勒兹的非关系是一个奇怪的故事。

他比我年长，但不是由于年龄。40年前，在法国高师学习的时候，1]我就听说能在索邦大学听到他那些了不起的讲演，题目广泛，从休谟到《新爱洛绮斯》，而且与其他人在其他地方所背诵的东西完全不同。德勒兹的讲演，我从别人手里借来笔记，让人描述这些讲演的格调、风格，以及发明了这些概念的那个人的相貌。但甚至那时我也没听过他讲演；我没见过他。

20世纪60年代初，我读他的著作，但在他的思想中没有发现能给我的探讨以重要支持或明显对立的东西，当时，我试图探讨萨特哲学，常常涉猎阿尔都塞、拉康和数理逻辑。这对于我的那些徘徊岁月来说与其说有用，毋宁说是独特的和有趣的。他的经典阅读(斯多葛派、休谟、尼采、柏格森…)和我的(柏拉图、黑格尔、胡塞尔)恰好相反。甚至在数学的问题上—我发现这也是他所非常感兴趣的一德勒兹的爱好是微分和黎曼的簇，从中他汲取了有力的隐喻(是的，我说的就是隐喻)。而我喜欢的是逻辑演算和集合。斯宾诺莎似乎是我们的交叉点，但“他的”斯宾诺莎对我来说过去是(现在仍然是)一个难以识别的人。 开公一学香

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接着是1968年的红色岁月，万森大学(University of Vincennes)的岁月。[2]由于我当时是毛主义者，所以，我们当时所说的作为“无政府欲望者”的哲学之魂的德勒兹就成了敌人，而更可怕的是，他参与了“运动”，他所授的课程是大学的核心课程之一。我从未缓和过我论战的锋芒：达成一致见解不是我的长处。我用那个时代最猛烈的言辞攻击他。有一次，我甚至指挥一支“部队”干扰他的课程。我以醒目的“流动和政党”为题写了一篇火药味十足的文章，抨击他提出的关于政治与群众运动之间关系的观点(或假设的观点)。德勒兹不但无动于衷，反而几乎父亲般地待我，说我是一种“知识自杀”。

和让-弗朗索瓦·利奥塔一样，他唯一真正生气的一次是我那不明不白的关于非终身讲师职的事，在他的印象中，我企图在弗朗索瓦·勒诺特和让·波莱尔的帮助下为政治目的而夺取系主任的职位。[3]他在那份谴责我要把哲学系布尔什维克化的文件上签了名——那份文件或许极尽吹捧之能事，或许表明了关于布尔什维克的一种极端狭隘的思想！此后，合法的三驾马车—德勒兹、夏莱特、利奥塔—便在毫无对抗的情况下重新夺取了“权力”。

德勒兹忠实于尼采；在思想上他并不满腔怒火。每一篇文本都必须从头读起，不能根据自己的兴趣去选择现在的实用性或回顾性。我听说他曾对我的一本小书《意识形态》表示赞同，[4]因为我在关于政治进程的核心问题上区别了“阶级”和“大众”。而几乎就在同时—这是“左派”力量解体的时期，仅就我从未放弃的对这股倾向的忠诚而言，我讨厌任何明确的标识—我宁愿把他对自发运动的辩护、他的“自由空间”理论和他对辩证法的仇恨，简言之，他的生活哲学和自然的一与全部，看作是“法西斯主义的”。

“布尔什维克”对“法西斯主义者”:真是天生的一对儿!

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然而，几乎就在此后不久，我惊讶地看到他积极参与了反对“新哲学家”的一次公开介入活动。“新哲学家”声称纠正哲学家传统上采取的、被任意强迫保留的与舆论和媒体的那种关系，充当了共产主义“庸俗批判”的代言人。德勒兹准确地看到他们对思想自身构成了威胁。[5]我开始对自己说，一个新时期到来了，其他的反对派也都登上了舞台，概念的联盟转变了或被推翻了。

1982年，我发表了一部过渡性哲学著作《主体论》，[6]书中，我试图根据与当时政治环境相适应的一个框架以及我的马拉美和数理研究来重建辩证法。德勒兹给了我一个小小的忠告。仅就我当时所处的孤独状态(当时都一窝蜂地与左派联盟，都倾向于我所痛恨的密特朗主义)，以及我从事的哲学研究所面对的那种极端蔑视的沉默而言，他的忠告使我感激万分。至少可以说他没有任何义务这样做。而更有趣的是，他本人已经答应与校长共进午餐，这在我看来实在是一件丑闻。而他却一定会大笑不止的！

请注意，除了极其罕见的官方场合(除了上课，我实际上抵制学校和系里的一切活动)，在1982年我还没有真正“见到”德勒兹。我从未与他共进过晚餐，也未去过他家；我们从来没有一起共饮过什么，也没有一起散步交换过意见。天哪，此后直到他逝世，这些事情都没有发生过。

如在台球游戏中一样，互主体性的“步骤”往往是间接的。我通过与让-弗朗索瓦·利奥塔一次长时间的理论探讨才意识到哲学时代的变迁。那次讨论是在汽车里，从已经病重的夏莱特家回来的路上进行的。利奥塔后来把这次和平的会见比作前一天还是夙敌的两个对手“在宿营地”的一次会面。此后不久，利奥塔提议让我审读他那部自称为“哲学著作”的一本书，也就是《差异》。7我毫不犹豫地接受了；在《批判》杂志上发表的那篇文章用分析、比较和反对意见代替了关于对立的政治见解的简单综述。8可以说表达无数次运动之生气的那些谩骂(“布尔什维克!”“法西斯分子!”)，现在已让位于对知识不相容性的反思性确认(真理事件的哲学对立于后现代哲学)，这在密特朗时代一致见解的冰层之下表达了潜在的未来思想。

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1988年，《存在与事件》的发表封闭了而对我来说则是—进入了这个新时期的明确入口。[9]我逐渐意识到，提出关于多的本体论恰好与德勒兹针锋相对，我的研究不是针对任何别人的。德勒兹的早期著述表明有两个范式主导关于多的思考：(源自柏格森的)开放多元性的“生命”(或“动物”)范式和关于集合的数理范式，后者还可以理解为马拉美所说的“星球”。有鉴于此，德勒兹就是第一个范式的当代思想家，而我则努力跻身第二个，包括其极端的后果，这种说法并非不准确。此外，“多”的概念是1992年到1994年间我们在书信往来中争论的焦点：他认为我把“多”混同于“数”，而我则认为像斯多葛派那样主张虚拟的总体性或德勒兹所命名的“混沌宇宙”则是矛盾的，因为就数的集合而言，既没有普遍的集合，没有总体，也没有一。

公众逐渐认识到，把我们两人拿来作一番比较并不是件荒唐的事。1992年，弗朗索瓦·沃何尔出于友谊为我的文集《条件》撰写的前言就是以德勒兹/巴丢的二重组合为基础的。[10]后来，埃里克·阿利埃兹从德勒兹的视角出发撰写了一篇当代法国哲学“报告”，认为我的研究是“走出”现象学的步骤之一，而“走出”这个过程最终是由他的老师完成的。[11]念闻人直图，

当然，问题既不是认同，也不是聚敛；而关系到一种直接对立，但在概念上却属于一个共同的信念，即对今天的哲学能够要求什么，它所必须处理的核心问题是什么：也就是说，对多的一种内在的概念化。个

1989年，在由《哲学年鉴》(Annuaire philosophique)代表的改善哲学批评现状的短暂尝试期间，我写了一篇论《褶子》的文章，这是我主动做的真正令我满意的一件事。[12]我深受感动，对那本书极感兴趣。我认为我的评论完全公正，没有任何妥协。那些记忆力很好的人认为我对德勒兹进行了长达15年的政治侮辱之后，没有“权利“——在没有调解性自我批评的情况下——像我那样赞扬他。这绝不是我的看法。带有事件印记的系列政治事件是一回事；哲学的永恒，即便是在政治条件下建构的，则是另一回事。德勒兹似乎也不那么看。读了我的文章之后，他寄给我一封认真的、极端友好的、几乎是温柔的信。他在信的结尾说，在这种情况下，他唯一能做的就是反过来对我的一些概念发表见解。听了这番话，我终于确信，我们在事先没有作出任何决定的情况下构成了相互矛盾的两驾马车。

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一段真正持续的理论辩论开始于1991年。是由我开始这段辩论的，而且，对我来说，是下面三个因素突然聚合在一起的结果：

一、德勒兹多年来一直与瓜塔里在聚合和准融合的语境下合作的事实。难道这次不能在偏离或对立的情况下进行一次“合作”吗？毕竟，在他的序列理论中，偏离始终占优势，而聚合仅仅被认为是具体化的“封闭”状况。

二、“携起手来”我们至少能够达到总体的、积极的和平这样一个信念，就“哲学的终结”这个万能主题达到主动的休战。

三、复兴伟大的古典争论的想法，那些古典争论既不是关起门来自得其乐的自家争吵，也不是微不足道的“辩论”，而是尖锐的对立，力图直接切入不同的概念创造相互分离的敏感话题。

有鉴于此，我向德勒兹提出建立联系，因为这对在确凿的混淆的清晰性(或模糊的明确性)中建立我们活动的偏离是必要的。他回答说同意这样做。

当时，他正进行与费立克斯·瓜塔里的一个决定性的(聚合性)合作，即《什么是哲学?》，[13]该书取得了巨大的应得的成功。书中德勒兹宣布他将在我论《褶子》的文章发表之后动笔展开我们的争论。为了作好这方面的准备，我把在国际哲学学院的四个讲座用来讲授德勒兹和瓜塔里的这部畅销书，既没有轻描淡写(我实际上进行了详细讲解)，也没有降低我的批评格调。[14]

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