生产：德勒兹机器（第五辑）

在我看来，此时的德勒兹对把我们的书信计划付诸实施尚有些犹豫不决。我完全明白这种犹豫不决是由许多烦恼促成的，而且是长时间积蓄起来的：比如，瓜塔里的逝世就仿佛断了他的左右臂，还有他自己越来越糟的身体，这使写作行为本身成了一件战功，每天拼命从对手那里夺得几个小时的时间。我们每个人每天都要收到那些长长的、写得歪歪扭扭的信件，在我们的手里颤抖着，同时还要确定是否能够明白写作—思考—是否能够取得非常痛苦的逃避现实的胜利。而且，不管他多么不计前嫌，不管在学说和生命方面他的方向多么明确，即走向创造性的证实和新经验，德勒兹都毫无疑问具有全世界的最充分理由不把他那巨大的哲学声望与我自己的追求联系起来，不管二者之间的对比多么鲜明。他为什么要为我这个曾经大肆辱骂他的人做事呢？即便已经成功地在争论之后达到了和解，甚至建立了兄弟友谊，但我和他之间毕竟没有共同点。

他给我写了一封信，肯定地说就目前的身体状况而言他没有时间再继续通信往来了，这证明我的担心是对的。他愿意写一封信，进行详尽的评价，提出一些问题。我接到了这封令人钦佩的信，并试图在回信中说明我自己也处境相同。他又回了信，通信就这样又继续下来了：不可能的事竟然开展起来了，被宣布为不可能做的事竟然成了现实。数十页的书信稿叠起来了。

1994年末，我们决定结束这个项目，不再继续了。因为对我们两个人来说，该说明的问题都已经澄清了。此后不久，德勒兹写信给我，说在重读了那些信件之后，他发现它们太“抽象”，不切合实际。他非常唐突地宣布已经毁掉了那些信，明确地表示他反对任何人以任何形式流传这些信件，更不用说发表了。

《存在的喧嚣》(节选)

245

当时，我认为这个最终评价就是否定我们之间的交往，感到非常不爽。由于我们仍未见过面，而就我们在生活上的差异和生存的流动而言，我觉得应该是某种外部原因或某种模糊的算计影响了我们，就像普鲁斯特小说中的人物为距离引起的谜团所苦一样。

然后传来了那突如其来的噩耗这噩耗把这些信件变成了私人财宝，变成了一笔馈赠，[15]最后的一次慷慨之举。

当贝诺瓦·桑特尔以哈切特出版公司的名义让我写评论德勒兹思想的文章时，我对自己说这是在他死后我写给他的最后一封长信。我不会“讲述”描述他的思想，而是完成那不可能完成的任务：在某种意义上，一种充满了冲突的友谊从来没有发生过。

哪个德勒兹？

德勒兹的形象是同时既激进又温和，既孤独又善交际，既是生机论者又是民主派。人们普遍公正地认为他的学说促进了欲望的异质的多元性，关注对差异的重视和证实，因此构成了对各种总体性的概念批判，而在实践上，他始终与参与斯大林主义或毛主义的运动保持一定的距离这甚至连福柯都没有做到。人们认为他保留了用身体对抗各种恐怖的形式主义的权利；他对制度精神毫不让步，而经常提倡开放和运动，进行没有既定标准的实验。在只接受事例和独特性的思考方式上，人们以为他坚决反对辩证法压倒一切的抽象。人们同样以为他参与了现代(后现代?)的“解构”，因为他对再现进行了一次决定性的批判，用感觉的逻辑代替了对真理的追求，以创造性的生命内在性之名与超验观念进行斗争。总之，他通过反对本质的定居法则，促进了各种危险现实、发散序列和不可预测之创造的游牧法则，为形而上学的废墟作出了贡献。对这种后形而上现代性的证实散见于他的各项研究之中：画家(弗朗西斯·培根)、作家(普鲁斯特、麦尔维尔、刘易斯·卡罗尔、贝克特……)欲望的起伏(扎赫尔-马佐赫)、意想不到的哲学家(怀特海、塔德、司各特…)、隐喻化的数学(黎曼)、无数的电影制片人、数不清的(除他自己之外)几乎没听说过的作者，以及讨论模糊不清的问题的大量文章或小作品—涉及从社会学到生物学、从美学到说教、从语言学到历史等学科，他将对所有这些进行重新思考，并予以炫目的表达。实际上，所有这些研究都在瞬间集中于一个曲折而肯定的网络之中，与哲学学科的小心翼翼和经典相去甚远。

第五辑

德勒兹机器

246

最后，由于对他所处时代的每一方面都抱有新奇之感，调节自已的思想使之适应事件的闪光外表，同时使他那魔幻般的写作适应意义在不同地带的穿行，人们认为德勒兹实际上是向古典的莱布尼茨作出了让步，发明了当代的巴洛克，在这种巴洛克中，我们对多、混合以及摆脱共同规则的多元宇宙的共存—也就是行星民主主义—的欲求就能够达到自我实现而展开它的褶子了。简言之，我们的德勒兹是思考世界混淆的快乐的思想家。

一的更新的概念

在哲学上，世界的混淆无疑首先意味着它既不能解释为一，也不能解释为多。这个世界并未被放在意义的可识别的运动(比如，历史的意义)之内，也没有一成不变地被分成或实际分解为表意的因素(如把无产阶级与资产阶级清楚地分离开来，赋予帝国主义、社会主义和非联合阵营之间的游戏以意义的那些人的观点）。德勒兹最初确实宣布放弃根据一和多来分配存在，任何现代思想所采取的方法论最初都要把自身放在这种对立之外。对他来说，重复之所以是一个主要的本体论概念，恰恰因为它既不能被看作一的永恒性，也不能被看作多的可识别的术语，而是超越这种对立：

《存在的喧嚣》(节选)

247

“重复不再是一的永恒性也不是多的相似性”(《差异与重复》，第126页；译文有所改动)。在更一般的意义上，“没有一也就没有多”(《福柯》，第14页)。

但是，如德勒兹所一贯认为的，超越一种静止的(量的)对立，结果总是导致其中一个术语的质的飞跃。与普遍接受的形象相反(把欲望无序的多和无目的的流动释放出来的德勒兹)，甚至与他明显玩多/多元性之对立游戏的著作(“只有罕见的多元性”，同上)相反，恰恰是一的发生—德勒兹重新将一命名为一—全部构成了思想的最高目标，也正因为如此，思想才变成了神圣的东西。把注意力放在思想热烈的震荡而非清晰的内容之上，我们只需听听下面的宣言：“代表由数千种声音构成的多的单一声音，代表所有水滴的单一海洋，代表所有存在者的存在的单一喧嚣。”(《差异与重复》第304页)我们也要提醒那些天真的人们，他们以为对德勒兹来说，一切都是事件、惊奇和创造，“所发生的事件”的多元性不过是一个令人误解的表面，因为对可证实的思想来说，“存在是独一无二的事件，所有事件都在存在中相互交流”(《感觉的逻辑》，第180页)。“存在——也就是意义——就是在所有事件归为一的真空的立场，就是所有意义归于一的无意义的表达”(同上；译文有所改动)。

几乎可以肯定，德勒兹的基本问题不是把多释放出来，而是思考一个更新的一个概念。如果多在作为幻象的生产之内是完整可见的，那么一是什么呢？或者可以这样说：为了使这个整体的每一部分的存在——绝不是独立的或出乎意料地出现的存在—只成为“拥抱这个世界的那种有力的无机生命”的一个侧面表达，那么，这个整体又是如何得以确定的呢？(《电影2》，第81页；译文有所改动。）

所以，我们首先要说明的是，我们必须认真地在德勒兹的著作中找出一种关于一的形而上学。他本人表明了这种形而上学的前提：“代表一切事件的单一事件；代表所发生的和所言说的东西的同一个单一的非流体；代表不可能的、可能的和真实的东西的同一个单一的存在者”(《感觉的逻辑》，第180页；译文有所改动)。所谓欲望的民主的真正基础事实上就是获得这个“单一性”的过程。

德勒兹机器

第五辑

248

“纯化的自动化”

认为德勒兹的评论是鼓励自治或让地球上进行欲望生产的主权个体实现无政府的理想，这也是错误的。持这种看法的人没有充分认识到“机器”一词的字面意思，德勒兹不仅将其用于欲望(著名的“欲望机器”)，而更多地用于意志或选择。这个概念严格禁止在任何时候把关于我们自己的观念作为我们思考或行动的源泉。一切都源自很远的地方——实际上，一切都“已经存在了”，都在一的无限和非人类的资源之中。

我们通过例子来说明选择的理论。第一个步骤是确定一个真实选择(德勒兹描述为带有“生存之决定因素”的选择，《电影2》，第177页)，其关键因素并不是所论选择的明显条件，而是“人们选择的生存方式”(同上)。从这里，我们可以一下子过渡到克尔凯郭尔的著名命题：一个真正的选择绝不是这或那的选择；而是进行选择的选择，即在选择与不选择之间进行的选择。以这种方式脱离任何特定的关键因素，选择便采纳了“与外部的绝对关系”的形式(同上)。但如何理解这样一种关系的绝对性呢？它意味着无机生命的力在我们体内发生作用，意味着一一全部通过我们而实现。结果，选择就由于自治而越来越“纯洁”了：在现实中，我们是自己选择自己，绝不是再现哲学所说的那样是决策的中心或场所：“只有被选择的人才能作出好的或有效的选择”(同上，第178页)。这个自治的比喻很容易与生产意义的“机器”这个比喻联系起来，它再现了真实的主观理想，这恰恰因为它废除了所有的主观意图。作为积极施动者的外部占据了一个身体，选择了一个个体，让它去在选择中进行选择：“思想从外部夺取的恰恰是自治，以这种方式被纯化的自治，成为思想中不可思考的东西”(同上，译文有所改动)。[16]这种“纯化的自治”无疑更接近于德勒兹的准则，而与1968年蓄着小胡子的好战者们的欲望标准相去甚远。如我们刚刚看到的，我们这里关注的是思想状况，而这些状况是纯化、清醒以及集中明确地接触一的内在主权的问题。我们必须通过持续地放弃明显的需求和已占据的位置来获得那个空旷的地方，那个被非人格力量所占据的地方，我们被迫让思想通过我们而存在：“今天的任务是要让空洞的方形旋转，让前个体和非人格的单一性说话”(《感觉的逻辑》，第73页)。思想不是一个人能量的自发性溢出。它是只能通过最艰难地战胜自我才能获得的受制于世界的力。

《存在的喧嚣》(节选)

249

按照这种理解，德勒兹所说的思想就与平均主义或“社团主义”的标准相反，而具有十足的贵族派头。思想只存在于一个等级制的空间之中。这是因为个体要想达到被前个体的决定因素所束缚，也就是被一一全部的力量所束缚的程度一而对于一一全部而言，这些个体只不过是微弱的局部构型一它就必须超越自身的局限，必须以无限虚拟性对他们的现实进行凝固和分解，而这种无限虚拟性则是现实的可证实的存在。并非所有的个体都有这个能力。必须承认，存在本身是中立的，平等的，超越一切评价的，也就是尼采所说的生命的价值是不能够评价的。但是，“事物不平等地居于这种平等的存在之中”(《差异与重复》，第37页)。这始终是认识“一个存在者是否…超越其局限而到达它所能到达的极限”的问题(同上)。结果，最重要的就是根据“从权力的观点来考虑事物与存在者之间的一个等级制”这个角度去思考问题(同上)。

这个属性看起来不管多么自相矛盾，但如果应用到声称从尼采那里获得灵感的人身上(尽管尼采本人深怀一种高尚的道德情操)，就有必要坚持认为德勒兹的思想状况是禁欲主义的。这从根本上说明了德勒兹与斯多葛派的亲缘关系，而不能说明他们也把存在直接看作是总体的事实。我们不应为“无政府”一词的使用而误导，以为它指的是单一性的游牧主义，因为德勒兹特别解释了“戴皇冠的无政府”，因此，关键的实际上最重要的是考虑到皇冠。这主要讲的是奉行禁欲主义而抛弃“过去的生活经验”和“事物状态”的那些存在者，而正是这些经验和状态构成了他们情感的、知性的或社会的现实，他们有能力超越自身的局限，到达“他们可以实现狂妄野心的地方”(同上)。

德勒兹机器 生产 第五辑

250

结果，这种生命哲学就像斯多葛哲学一样(但一点不像斯宾诺莎哲学，尽管德勒兹对斯宾诺莎报以敬意)从本质上变成了死亡哲学。如果思想的事件就是让我自己被选择(德勒兹的命运形式)、并通过纯化的自治而任凭狂妄野心驱使的那种禁欲权力，如果思想的存在就是粉碎我的现实、消解我的界限，如果这个现实和这个界限同时也是粉碎和超越它们自身的同一个“东西”(因为确切说只存在着一一全部)，如果强大的无机生命既是把我放在极限同时又是激发我超越这个极限的理由(仅就我已经克服了超越的权力)：那么，不言而喻的是，被比作生命内在时刻的思想的事件这个比喻就气息奄奄了。因为死亡最密切地相关于它所影响到的个体，同时又与这个个体处于一种绝对非人格的或外部的关系之中。在这个意义上，死亡就是思想，因为思考活动恰恰包括通过禁欲而到达个体被非人格的外部所凝固的那一点，这个非人格的外部也同样是个体的真实存在。

在一曲真正的死亡赞歌中，德勒兹宣布了思考与死亡的这种认同，他步履轻松地走上了布朗肖走过的路，颂扬“死亡的非人格性不再表明我在自身之外消失的那一时刻，而是死亡消失于自身的时刻，以及最单一的生命为了用它自身代替我而采纳的外形”(《感觉的逻辑》，第153页)。

《存在的喧嚣》(节选)

251

“单调的”生产

在这种哲学中，一是主权，权力等级是禁欲，而死亡象征着思想。既如此，就不能指望这种哲学致力于研究具体事物不可穷尽的变体，尽管常常有人认为它能进行这样的研究。

当然，德勒兹的方法所要求的起点始终是具体个案。这就说明对他来说，在表面看来是“教条的”论文(如《差异与重复》)、属于古代哲学史领域的文本(《哲学中的表现主义:斯宾诺莎》)、与当代大思想家的对话(《福柯》)、对某种特定艺术的历史探讨(《电影1》和《电影2》)或对某一作家的沉思(《普鲁斯特与符号》)之间，其实并没有什么表意的差异。这始终是表示一个概念的特殊个案的问题。如果你不从一个特殊个案开始，你就必然从一个概念到这个概念所包含的变体进行研究。这样，你就重新确立了柏拉图的超验理念，表明你并不忠实于德勒兹常常提醒的尼采式研究，这种研究把“推翻柏拉图主义”当作当代哲学的使命。内在性要求你置身于思想已经开始的地方，尽可能接近某一单一的个案和思想的运动。思考活动“在你背后”发生，你受思考活动的推动和限制。而个案的品质就包括在这种情况之中。

这也说明了德勒兹的读者为什么常常惊讶不已：经常使用自由间接的文体，或者故意让读者难以确定“谁在说话？”比如，如果我读道“力中力，如果没有外部的折叠，不在人内部创造一个自我，人就无法折叠构成他的那些力”(《福柯》，第114页)，这是福柯的陈述吗?或是一种阐释吗?或只不过是德勒兹的一个命题?因为我们在这句话中读出了他对尼采的解读(在形态上构成人的那些能动的和反动的力)，正如我们注意到他后期著作中常常出现的一个重要概念即褶子的概念一样。然而，我们不得不说这个句子是出于冲动而写的，既影响福柯又影响了德勒兹的那股冲动，是另一股冲动、另一次限制的个案。在这个意义上，仅就各自身份的消解以及思考活动总是包括让非人格的单一性“说话”这个事实而言，我们完全可以说所论的这个陈述变成了福柯的话，或者将成为德勒兹的话。非面，学干向平书 红·自公

德勒兹机器

第五辑

252

但是，当你想象具体个案所带来的限制使德勒兹的思想成为对标志着当代思想之特点的多样性的巨幅描写或收集的时候，你就开始误入歧途了。你接着会以为这种做法把个案包括在思考活动之中了。事实并非如此:个案从来就不是思想的客体；相反，由于内在于最终达到自治的、属于思想自身的目标，内在于“由始至终”对思想权力的行使，所以，个案正是推动思想、非人格地表达思想的东西。因此，完全符合逻辑的是，在开始无数个看似各不相关的个案研究时，在接触由斯宾诺莎和扎赫尔-马佐赫、卡梅洛·比尼和怀特海、麦尔维尔和让-卢克·戈达尔、弗朗西斯·培根和尼采组成的冲动时，德勒兹开始了概念的生产，我将毫不犹豫地称这种生产为单调的，构成了一种非常特殊的重点或对有限的概念进行的几乎无限的重复，以及精湛的名称变化，在这种变化之下，所思考的东西本质上是一致的。

因此，异质性的权利同时既是必要的又是有限的。思考活动只能在思想个案的巨大冲动之下开始；思考开始于一个原理这种情况被排除了。每一次开始都是一个单一的冲动，因此也呈现一个单一的个案。但是，以这种方式开始的研究注定要重复：[17]在这种重复中，一种权力的不可改变的差异发生了效用。

仅以电影为例。一方面，德勒兹以令人窘迫的非专家的渊博知识单独地分析了一部又一部作品。另一方面，这种分析的最终结果变成了一个概念宝库，德勒兹从一开始就把所有这些概念联系起来，即运动与时间，并予其以柏格森所指的意义。电影，以其多产的影片、作者和倾向，构成了一个能动和限制的组合，在这个组合中，德勒兹占据了一个空位，他必须在这个个案的严格束缚之中再次覆盖他的能力范围，重铸他已经生产的东西，重复他的差异，使其更尖锐地区别于其他差异。正因为如此，影迷们才总是发现很难把论电影的两部巨著付诸实践，因为不管关于单个影片的描述多么挥洒自如，这种可塑性都似乎倾向于哲学，而非以任何方式提出便于影迷们用来强化自己观点之权威性的简单的批评论断。

《存在的喧嚣》(节选)

253

实际上，德勒兹绝没有把他对与电影相关的思想个案的研究(不管这种研究多么彻底)看作是一种电影理论的生产。《电影2》的结尾绝对清楚地说明了他的整个研究就是对概念进行创造性的重复，而不是对电影艺术本身的理解：“电影理论并不针对电影，而针对关于电影的概念。”(《电影2》，第280页)电影本身是“对影像和符号的一种新实践”(同上)；但思想的客体绝不仅限于具体符号和影像的现象。相反，由于“电影的概念不是在电影中给出的”，“哲学就必须生产作为概念实践的[电影]理论”(同上；译文有所改动)。我们可以这样认为，在电影个案的具体限制下，(德勒兹的哲学)再次、而且总是从头开始，使电影处于一个它不可能自在的地方。 本西余

因此，有必要认为德勒兹的哲学只是“具体的”，因为在他看来，概念是具体的。这绝不是说概念是关于具体事物的概念；而是与所有实在相同，它标志着对某一局部权力的非人格利用，这个局部权力必然通过具体个案显示为思想，而存在的独一无二的声音也是通过具体个案而赢得听众的。

当德勒兹确定哲学就是实践、“不比其客体更抽象”时(同上)，我们必须这样理解:概念的实践和其他任何实践一样都是具体的。但是，我们不能据此推断具体个案的多元性确实就是一种哲学的具体特性。当言与行都已结束，德勒兹散文中激起的个案的众多涟漪只具有一种附加价值。重要的是这些概念本身的非人格力量，它们在内容上从未涉及某一“特定”具体的事例，而涉及其他概念：“一种电影理论不是关于’电影的，而是关于电影生成的概念的”(同上，译文有所改动)。这些个案的全部意义就在于这种生成，但所生成的东西与生成的力绝没有共同之处。最终，概念不是“××的概念”，而仅仅在运动中与最初的具体个案相联系，与供人思考的东西毫无关系。正因如此，在论电影的两部巨著中，我们看到德勒兹提出关于运动和时间的理论，而电影则逐渐被消解和忘记了。

德勒兹机器

第五辑

254