生产：德勒兹机器（第五辑）

只有唯物主义才能充分地把握对存在的这种理解。这里，必须把唯物主义理解为一种论战态度，抵制把思想优先于物质、精神优先于身体的做法，但不是为了颠倒这种关系，给予物质同样的特权，而是要在这两个领域之间建立一种平等。德勒兹的本体论要求用一种唯物主义的视角，因为赋予思想以任何优先权都会削弱存在的内在结构。所以，唯物主义就不仅仅拒绝把物质世界从属干精神世界，而且还就这两个领域高扬存在。德勒兹拒绝以任何方式把存在从属于思想的唯心主义观点。比如：“黑格尔逻辑中的存在仅仅是纯粹和空洞的思想’存在”(《尼采与哲学》，第183页)。[1]在逻辑上，德勒兹的存在既先于又包含着思想和引申。然而，这一逻辑上的优势并不意味着存在与真实世界保持着距离；存在与自然并不分离。在德勒兹的本体论中，“世界中的存在”这样的术语没有任何意义，因为存在总是已经在现实之中了；它总是已经完全表现在身体和思想之中了。只有唯物主义方法才能恰当地说明这种表面性和这种充足性。 团合出工

因此，我们从德勒兹的哲学中学到的第一课就是有些人所认为的形而上学思辨的主线从柏拉图到黑格尔再到海德格尔并没有独霸本体论思想。他揭示了另一传统也在连续发展—从卢克莱修和邓斯·司各特再到斯宾诺莎和柏格森个同样丰富多样的传统。实际上，要驳斥唯心主义本体论的主张，我们不必一味走到它的对立面，提出一个反本体论的视角，相反，我们可以把唯物主义的本体论传统作为另一种可能性。选择这一可能性的好处之一是，它可以让我们揭示出自然的生产力和可生产性，因此，我们就有了行动的权力和被影响的权力。一种实证的唯物主义本体论首先是一种关于权力的本体论。

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肯定

正如实证本体论的概念一样，“肯定”这一概念也一直受到黑格尔传统的误解和嘲笑。比如，法兰克福学派的伟大思想家都认为肯定是对当前事态的被动接受，是一种幼稚的、不负责任的乐观主义(见赫伯特·马尔库塞的《理性与革命》第vii页及以后)。当代黑格尔派哲学家继承了这一批判传统，宣称肯定哲学仍然无力，因为它们已经丧失了否定的力量，已经丧失了否定工作的“魔力”(朱迪斯·巴特勒，《欲望的主体》，第183一184页；又见我的“美国黑格尔派哲学的复兴与冲突的内在化”，第134一138页)。肯定就这样被认为是没有批判性的、甚至是反批判的思维活动。这里，我们又一次面对一种被误解为两极对立的细微差别或另一种选择。换句话说，德勒兹的肯定确实质疑黑格尔式的否定和批判，但并未简单地摒弃否定和批判；相反，它强调细微差别，这些细微差别构成了比较适合他的研究的另一些否定和批判概念。

人 因此，肯定并不是与批判相对立的。相反，它建立在一种全面、彻底的批判之上，把否定的力量发挥到极限。肯定与对立密切相关。德勒兹的批判形式可回溯到经院哲学的哲学方法上来：pars destruens，pars construens。这一可选概念的关键是否定时刻的绝对的、非辩证的性质。在德勒兹看来，尼采就是用这个方法“完成”康德研究的。康德批判肯定是片面的，不完整的，因为它将超感觉领域作为一个特权地带，使之避开批判的破坏力量：康德可以探讨关于真理和道德的主张而不危及真理和道德本身。这一超验的保留使基本秩序免遭任何彻底的破坏或重建。尼采想要给批判力量以充分自由，将它们释放在无限的地平线上，这样，既定秩序的全部价值就会有危险。“尼采研究的重要主题之一就是指出康德没有实现真正意义上的批判，因为他未能从价值的角度提出批判的问题”(《尼采与哲学》，第1页)。[2]总体批判总是反叛的；是对既定价值及其支持的统治权力进行的全力抨击；是对整个当代视野的质疑。构成这种总体批判核心的否定是非辩证的，恰恰因为它拒绝辩证法的保守态度：它并未恢复对方的本质，并未“保留和维护被取代的了东西”(《精神现象学》，第188节)。因此就没有他者在同一事物中的神奇复萌，而只有一种纯粹的、毫不妥协的对立。这不是说现存的一切都被否定了，而只是说被否定的东西受到了不遗余力的抨击。

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因此，德勒兹的肯定哲学并没有拒绝或忽略否定具有的力量，而是指向一种不同的否定观念—一种打开肯定领域的否定。毫无保留的破坏为自由而有原创性的创造力打开了空间。辩证法的奴隶逻辑试图将肯定从否定的压制中解放出来，但在这种情况下，肯定已经被预设在否定之中了—它只不过是对相同者的重复。对比之下，主人逻辑产生了一种真正的、立足于一种不同基础的肯定。这种否定自身没有保留，而是一种真正的断裂，一种嬗变。那么，接踵而来的肯定就只能依靠自身的权力了。在尼采的著作中，阿里阿德涅对狄奥尼索斯的爱或许是对这种肯定的终极表达。狄奥尼索斯是肯定之神，但是只有阿里阿德涅才能肯定自身：“对存在的永恒肯定，我将永远是你的肯定”(《尼采与哲学》，第187页)。[3]阿里阿德涅的肯定是一种双重肯定，是对肯定自身的肯定，“对是’回答是””(“阿里阿德涅的秘密”，第151页)。这是一种靠自身力量滋养的螺旋式肯定，是回归的肯定:是增加到n次幂的肯定。阿里阿德涅对存在的肯定是一种伦理行为，一种爱的行为。

应该清楚的是，德勒兹的这种肯定并不仅仅是对现实的接受。傻瓜的肯定，不知道怎样否定的人的肯定，只是对肯定的滑稽模仿。相反，只有知道怎样运用强有力的否定的人才能提出一种真正的肯定。总体批判的否定，一种不加限制的否定的表达，是解放的它让人更轻松。“肯定不是为现实负责任，背负现实的负担，而是释放，释放一切活的东西。肯定就要卸下负担：不是给生活背上更高价值的重担，而是去创造新的价值，生命的价值，使生命更轻松和更积极的价值”(《尼采与哲学》，第185页)。[4]肯定不是接受存在；德勒兹反而会说肯定实际上是创造存在。肯定这个概念使德勒兹能够把本体论的权力转移到意义和价值领域中来，并据此来创立一种存在伦理学。这里，伦理学恰恰是为表达权力、为存在的积极生产而设立的一条行为路线，或实践指南。

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实践

然而，肯定还不足以构成一种德勒兹式的伦理学。一个伦理计划不能停留在纯思辨的层面上，而必须要找到进入实践领域的途径。斯宾诺莎的快乐观为德勒兹提供了进入这一新领域的钥匙：“快乐的意义似乎是严格的伦理学意义；它对实践而言就像肯定本身对思辨一样。……作为一种纯粹肯定的哲学，伦理学还是与这种肯定相对应的一种快乐的哲学。”(《哲学中的表现主义：斯宾诺莎》，第272页)那么，对思辨的肯定必须要由实践的快乐来补充。这就是作为存在的一种实践构成，伦理学是怎样实现其全部建设性的力量的。实际上，肯定的思辨需要相应的快乐实践来证实它关于创造性和活动的主张。换句话说，由自身的肯定是担冒风险的，即仿佛只掌握和选择了现实的存在；严格说来，快乐的时刻创造未来的存在。

德勒兹的大部分著作是讨论实践问题的:我们怎样启动创造性的力？我们怎样才能把哲学真的变成实践的哲学？德勒兹在对权力的研究中找到了答案。在柏格森和斯宾诺莎那里发现的活动的、易受影响的存在概念已经为这项研究准备好了平台：德勒兹的本体论聚焦于存在的运动，存在的因果关系谱系，以及存在的“生产力”和“可生产性”。因此，权力和生产的主题已经占据了一个重要位置。在尼采那里，德勒兹对权力的两种性质加以区别，即积极的和反动的权力，也就是与其所为相关的和与其所为相分离的权力。在斯宾诺莎那里，对这一区别的限定更加丰富了，也就是充足与不充足的区别:充足的是能够表达(或包含或蕴涵)其原因的东西；不充足的就是不能表达其原因的东西。与积极的一样，充足的向前与其所为相关联；但它也向后与其内在的感受谱系、与自身的生产谱系相关联。充足的全面揭示存在的生产力和可生产性。这是为德勒兹打开权力领域的一个重要关系:与存在的行动和生存的权力相对应的是可以被影响的权力。可生产性具有的这种权力提供了本体论和实践之间的交流通道。

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可被影响的权力的重要性在于它揭示了我们权力内部的区别；对比之下，行动和生存的权力似乎是纯粹的自发的，未加区别的，因而对分析来说也是不透明的。因此我们就必须深入研究权力内部的差别、情状内部的差别，以便发现进行伦理实践的出发点。德勒兹对可被影响的权力的研究揭示了两个层面上的差别：在第一个层面上，他提出了积极情状和消极情状之间的差别；在第二个层面上，他提出了快乐的消极情状和痛苦的消极情状之间的差别。在德勒兹一个个地阐述我们权力内部的这些差别时，他还认识到人类状况主要取决于这个等式的弱项：我们可被影响的权力是由消极的而非积极的情状支配的，而且，我们的消极情状大部分是痛苦的而非快乐的。斯宾诺莎的这种“悲观主义”恰好就是快乐实践的出发点。有了对我们所处状况的这种现实评估，我们就可以踏上增进权力、开始快乐、积极生活的险峻之路了。

德勒兹开始详尽阐述偶然相遇领域里的实践，集中探讨与我们的本性相契合、增进我们的权力的身体相遇：产生快乐被动感情的相遇。一种快乐的被动感情，由于它是一种被动感情，所以就总是由外因造成的，因此总是表示不充足的观念；然而，由于它是快乐的，所以仍然能打开通向充足的途径：“因此，我们必须借助于快乐的感情形成关于外部身体和我们自己身体之共性的观念。因为只有这一观念，这一共同观念，才是充足的”(《哲学中的表现主义：斯宾诺莎》，第283页)。快乐的感情是实践的先决条件；它们是构成共同观念的原材料。实际上，共同观念已经潜在于快乐的感情之中了，因为快乐必然来自和一个身体的相遇，这个身体与我们自己的身体处于一种和谐的或可组合的关系之中。相遇的快乐恰恰就是两个身体组合成一个新的、更有力的身体。当我们的头脑形成了这个身体和我们的身体共有一种关系(一个共同)的观念时，快乐的情状就不再是消极的，而变成积极的了。实际上，这个共同观念的构成就包含或蕴涵着情状的原因，而表现其原因的情状就不再是消极的，而是积极的。积极情状的快乐不再由于偶然相遇而发生；共同观念所支持的快乐是回报的快乐。这就是充实了德勒兹伦理要求的实践过程:变得快乐和积极起来。

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快乐实践又把伦理学带回到本体论中来——它利用了存在的可生产性或可组合性。这也许是德勒兹进行广泛而复杂的本体论研究所得到的最大回报。存在是通过快乐实践构成的混杂结构。当共同观念包含了快乐相遇的原因，因此使相遇变得充足时，它就在存在身上切开了一个新的口子，在其结构上建立了一个新组合。把相遇提升到存在层面的恰恰是它对原因的蕴涵；斯宾诺莎告诉我们，本质就是构成其自身原因的东西。快乐实践是本体组合的构建，因此也是对存在的积极构建。

构成

许多美国学者都试图提出关于后结构主义的政治后果这样一个一般问题。这样的探讨导致了对整个政治领域的广泛判断。的确，人们不应该指望对这样一场广泛理论运动的问题给出一个清晰答案。比如说，在过去的150年里，黑格尔哲学为广泛而多样的政治观点——不管是退化的还是进步的—提供了主要支持，其中有许多是与黑格尔自己的政治观点迥然不同的。当然，我们不应该寻找那种从大量理论著作中必然得出的政治观点。导致行动的通路不只一条，而有许多条。那么，试图就后结构主义政治、甚或德勒兹的哲学政治给出一个一般定义就不会有什么收获。更恰当、更有收获的做法是提出这样的问题：德勒兹的思想能为我们提供些什么？我们可以怎样利用德勒兹？换言之，我们在他的哲学中发现了哪些有用的工具可以深化我们自己的政治研究？本着这样的态度，我试图在德勒兹的著作中发现一些用来构建一种激进民主的工具。我试图强调的德勒兹著作的那些特点把多元组织与多元秩序、权力组装与权力运用对立起来。这些特点中的每一个都取决于仍然潜在的但却是德勒兹思想核心的构成概念。从这一视角出发，德勒兹可以帮助我们提出把民主社会看作开放、横向和集体的社会的一种动态观。

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不 在某种程度上，这一民主视野与自由主义视野相偶合。自由民主理论中最重要的一个信条是：社会目标是不确定的，因此，社会运动对其构成成员的意愿始终是开放的。人们认为把权利置于善之上能够确保社会发展的自由不受外界决定的目的所限制或封闭。政治上对目的论的拒绝直接导致了哲学上对本体论的拒绝，因为一般以为本体论本身就带有对善的超验规定。因此，义务论只是一种哲学立场，它能够支持一个向多种目的开放的民主社会。实际上，以这种方式推理的自由思想家们太过迅速地接受了柏拉图和黑格尔关于本体论和社会目的论之间联系的主张；他们仍然过分受制于矛盾的逻辑，因此没有看到重要的细微差别。换言之，与决定了一种保守封闭社会的本体论观点相对立，他们相信义务论对于建设民主开放的社会是必要的。然而，为了肯定社会目的的开放性，人们不必跳到另一个极端，全然摒弃本体论。西方形而上学传统并不是统一的，不是铁板一块，而本身就包含着激进的替代性选择。(在某些人看来西方传统中的替代性选择寥寥可数，这个事实实际上只能证明当代哲学探索的不足。)当德勒兹质疑柏格森、尼采和斯宾诺莎时，实际上他是在重申和阐明西方形而上学历史中的另一传统，这个传统提出了一个强有力的本体论概念，但并未进行任何目的论测绘，也没有确定任何目的。德勒兹阐发的思想肯定民主社会中目的的开放性，这与自由主义是一致的，但它并不因此而拒绝本体论话语的传统。德勒兹的存在欢迎来自政治创造和社会生成方面的干预：这种开放性正是德勒兹从经院哲学思想那里挪用过来的存在的“可生产性”。社会的权力，用斯宾诺莎的话来说，对应于可被影响的权力。权利或善具有的优先权并未进入开放性的概念之中。开放的东西，把本体论与政治联系在一起的，是权力的表达:社会力量领域中的自由冲突和构成。

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社会的这种开放组织必须与秩序的垂直结构区分开来。这里，我不把组织理解为如何建构社会关系的计划或蓝图；相反，我把组织理解为在力的内在场域里通过社会相遇进行的一个连续不断的组合和分解的过程。社会组织在内在力量相互作用的基础上向前发展，没有任何预先确定了的计划，因此，原则上，它可以随时被推回到平等的零状态，就好像在不知疲倦的重力压迫之下倒退一样，从这个意义上说，社会的地平线完全是平展的，完全是横向的。组织自身带有马基雅弗利的 ritorno ai principi 所具有的破坏力。这并不是说社会机构(或垂直性的其他例子)没有形成，而是说它们接受严格的内在决定，因此就总是很容易地被重组、改革和破坏(比如巴黎公社社员的精神，他们坚持认为一切代议制都可以随时撤销)。社会治理或部署从超验的外部空间自上而下地组织社会秩序；组合则自下而上地从内在的社会平台构成社会的组织机制。社会物质构成的横向性重视实践，视其为社会创造的动力。社会身体的实践政治将内在力量从预先确定的形式中释放出来，以发现自身的目的，创造自身的构架。我们发现社会存在的生产力与其可生产性再次对应起来。横向社会既是实践创造和组合又是破坏和分解的开放场所。这种构成的典范就是议会，它把整个内在平台绝对平等地包括进来：正如斯宾诺莎所常说的，民主政体是政府的绝对形式。

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社会组合和社会构成的过程不在乎个人主义造成的界限；或更准确地说，随着组合实践分解某些关系并组合另一些关系，社会身体的边界在持续不断地改变。因此，个人和集体之间没有了矛盾；社会的构成立足于一条不同的轴线。相反，政治组合的过程，快乐社会关系的构成，则在多样性和大众之间运行。换言之，德勒兹的肯定和快乐实践是为了创造有史以来最强大的社会身体或组合平台，而同时又乐于接受内部对立，接受真正的破坏和分解力量。政治组合确实是一门艺术，因为它要不断被创新，不断被翻新。通过这一实践，大众被组合成由一套共同的行为、需要和欲望界定的社会身体。这就是德勒兹理解活的社会力量的方式，它们不断从社会秩序已死的力量中涌现，就像马克思所说的活的劳动力拒绝被资本释放的吸血鬼吸干一样。这种活的性质是由行动的权力和被影响的权力界定的：无器官的社会身体。大众的组合或构成绝没有否定社会力量的多样性，相反，它把多样性提升到权力的一个更高层面上了。

然而，所有这一切都仅仅是民主政治的暗示罢了；我们仍需用具体的社会实践来充实社会的构成机制。实际上，德勒兹所提供给我们的只是一个大方向，指点着未来对当代社会组合形式进行研究的路径。在政治视野中，社会实践和欲望的多样性给我们准备了进行组合或组装的条件。这是必须对这个过程进行界说的场域：组装必须把具有和谐的内部关系、具有可组合的实践和欲望的社会身体结合起来。在现存的社会实践中，在大众文化的情感表达中，在劳动合作的网络中，我们应该努力识别出能够构成充足、肯定、快乐关系的社会集合体，进而构成强大的主体组装的物质机制。对我们而言，填充从多样性到大众之间的通道仍是民主政治实践的重要计划。药典如脉。讯注代星

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注释

[1]译文出自周颖、刘玉宇译的《尼采与哲学》，北京：社会科学文献出版社，2001年版，第268页。[2]同上，第1页。[3]同上，第274页。[4]同上，第271页。

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