生产：德勒兹机器（第五辑）

德勒兹的几个主题

康斯坦丁·V. 庞达斯

尹星译

吉尔·德勒兹将作为哲学家、也就是概念的创造者而为人们所铭记。这正是他给险恶的混乱强加一点秩序的方式。但是人们也不会忘记他是个“口吃者”，在说话和写作时口吃的人，每当演讲甚至使用语言的重要时刻，他便开始口吃。最终，他还将作为“外部”的思想家而留在人们的记忆里。他对读过和深爱着的作家的那些感人的描述都可以再用到他自身：“一点新鲜空气”，“一阵风”，“外部的思想家”。哲学家，口吃者，外部的思想家。这些是怎样联系起来的呢？

哲学封闭自身，拼命限制自己的学科，常常把空虚和无效误认为智慧和严格，把内部的臭气误认为知识和道德操守的标志。打破限制，一股新鲜空气就会从外部扑来，而不是把时间浪费在破译哲学面临的终结的征兆上。尽管哲学的问题就是外部的问题，外部并不是保护不同于哲学学科的场所；它是哲学自身发生变化的场所。

在与哲学家相邻的研究实验室里，科学家、画家、电影摄影师用他们自己的材料进行实验。透过器皿壁上的孔洞，有时可以看到我们一直探索的相同的问题。但更多的是一个外部，所有实验室和所有器皿的这个外部坚持自身的存在，引起了不稳定的“交流”的回声，这并未消除“区域性”关怀的差异和分歧。我稍后再来谈这个“绝对的”外部，再来强调它在德勒兹著作中所起的作用。但或许已经可以对它进行暂时的特征描述了。德勒兹并非刻意要说哲学实验室外部的问题和事件是促成哲学家或他的哲学如此这般地发展的原因。哲学并不反映或代表仅仅与其相关的一个外部。相反，哲学家创造概念——没有人能代替他创造这些概念。但是创造一个有力的概念就是跟踪和追随一条路线，这条路线在使不同区域相互交流的同时，还使这些区域产生分歧，保留差异。追踪这样一条犹如在哲学和音乐之间的路线，并不是给一个哲学主题配器，或用哲学知识谈论一首音乐的形式和内容。而是在这两者之间寻找第三个条件，以促进哲学“生成音乐”或音乐“生成哲学”暴

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正是这种“生成一X”为解释德勒兹为何偏好口吃哲学家提供了可能性。德勒兹创造的概念是三个相关需求的结果，这是他就差异、重复和生产性欲望进行哲学实验的动机和内容:颠倒柏拉图主义而不置换主导结构；废除基要主义而不允许我们这些西北族裔成为新的基础；为了“小民族”他者而非一般他者进行肯定的解构。但是，片刻的思考就能表明，任何心怀这些操作准则进行实验的概念创造者都将置身于易遭责难的位置:她自己的概念以及包含这些概念的叙事都是有问题的；这些概念提出了问题，但本质上又是有争议的。而且，由于受到占领了哲学实验者们想要改造的区域和领域的人们的抵制，问题和反对意见都会增多。一个强有力的概念只有在不同区域开始震颤而产生共振时才能创造出来，这也许是事实。震颤和共振是沿着“游牧”路线发生的，使旅行者“生成一他者”而非自身，这或许也是事实。但是，作为区域法则的定居性，及其同一性、相似性和类比的规则，它们共同创造了一个可怕的“多数”，以一种道德正义为武器，随时准备袭击和打垮敢于挑战他们的口吃者。这里的生成或改造只有在哲学家的口吃“连接”到“多数”的口吃，开始消解顽固的抵制、清除现存的障碍时才有可能发生(毕竟，每个“多数”都有自己的口吃障碍)。

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哲学家、口吃者、外部的思想家—但从来不是边缘的或寄生的。他的哲学实习和后来作为“公共教授”的职业生涯都符合法国最好的经久不衰的习惯:索邦大学任教，吕克昂大学教授，普罗旺斯大学教授，国家科学研究中心研究员，第八巴黎大学教授，先在樊尚，后来到圣德尼。但是，这个相当正统的法国学术职业他常说的克分子的分隔路线从不隐藏对外部的某种喜好，对游牧转移的欲望，对可以使克分子路线偏离轨道、使块茎从中间生长的与外部的公开相遇，或者代替了哲学家的古老反讽的一种幽默。

弗朗索瓦·夏特莱依然记得他在索邦大学求学时，听到德勒兹在一位博学严谨的哲学史学家主持的研讨会上作关于马勒布朗士的报告。夏特莱回忆那位博学的教授听到德勒兹的论证，他那无可挑剔的文本引证，以及“亚当肋骨不可复归性原则”的前提，[1]使他如何先是面色苍白，然后极力控制住自己，最终表达了敬佩之情。而德勒兹自己对自己学生时代即法国战后时期的援引也表明了他早期对外部的那种偏好。他告诉我们，战后传到索邦大学的新经院哲学由于萨特的出现而似乎可以容忍了。“萨特是我们的外部，”在与克莱尔·帕内合著的《对话》中他写道，“他确实是从后院吹来的一股新风……在索邦所有的或然性之中，是他那独一无二的综合给了我们容忍新的秩序复辟的力量。”[2]1964年，德勒兹赞扬萨特是私下的思想家，而从来不是公共教授，因为他把新主题引入哲学，选择新的风格，偏爱新的、论战式的和激进的提出问题的方法。在某种程度上，德勒兹在谈萨特时也是在谈他自己。他继续提醒我们，同其他私下思想家一样，萨特表明了思想是多么需要包含一点混乱、一些骚动和一丝孤独的一个世界。1964年，德勒兹充满敬意地强调萨特反对所有的再现形式，喜欢以自己的名义讲话。他把萨特拥戴为自己的老师趋向外部的老师。[3]

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历史哲学的口吃

德勒兹对外部的热爱也见于他的历史哲学著作。没有人可以指责他在以自己的名义著书之前没有在历史哲学领域付出长期艰苦的劳动。(“不读柏拉图、笛卡儿、康德和海德格尔以及某某写的关于他们的书你怎么能思考呢?”德勒兹在《对话》中颇具讽刺意味地问道。)[4]他那给人留下深刻印象的论述休谟、尼采、柏格森、康德、斯宾诺莎和莱布尼茨的专著，有关柏拉图、斯多葛派、伊壁鸠鲁派的讨论，显示出他对那些“部分属于哲学史、但在某一方面或整体上逃脱哲学史”的口吃同行的偏爱。[5]他解读他们的方法不是寻找隐蔽的所指。事实上，德勒兹试图“从中间”掌握他们的文本，拒绝根据他们论点的次序或“论据的次序”一步步紧随他们。他推动论点和论据，使它们快速到达没影点，他加速或减速论证的方式与我们加速或减速实验器皿中的液体毫无二致，最终控制了思想家用来生产和提出问题的机器一口吃。自自面

德勒兹的思想不能包含在现在流行的文本寓言的问题框架之中。他理论介入的核心是表述一种关于改造或变化的理论，或如他自己喜欢说的，一种纯粹生成的理论，这种理论与充分表达它的语言一道足能抵制所有同一性理论的压制。正是表述这种改造和变化理论的不懈努力(而不是对语言符号的辩证批评性质的痴迷)促使德勒兹用差异代替了存在，生成差异的重复代替了线性时间。

恰恰是为了一种关于改造的理论，德勒兹才在他的全部著作中反思事件的本质、多元的结构、个性化的要求、他者的诱惑、事件的伦理和永恒轮回中重复的能动力和选择力。他探讨了大民族语言和小民族语言之间的论争关系，阐释了位于移民和定居政治策略中间的流动的游牧差异，把这些研究的结果从属于关于改造的理论。

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休谟

变文·卖馆宾祺尊期·星

休谟给了德勒兹一种方法，即超越经验主义的方法，使他能够消解唯心主义的有机合成，走向原子和独特性的无机的底层。《经验主义与主体性:论休谟的人本性理论》是德勒兹的早期著作之一。[6]德勒兹忠实于他自己的“从中间”的阅读，拒绝根据下面的假设定义经验主义，即观念的真实性完全依赖于相应的感觉或反映的印象。他反倒相信经验主义的原则在于休谟关于所有关系的外在性的学说:关系总是在其相关物的外部(即使在分析关系中亦如此)。因此，经验主义的原则—德勒兹认为—是区别和差异的原则：观念之所以不同是因为它们在彼此的外部，并且相互可分；它们之所以可分，也即在彼此的外部，是因为它们是不同的。所以就很容易理解为什么休谟和德勒兹都认为“怎样使不同的实体建立联系或相关”是迫在眉睫的问题。休谟的联想主义最终使德勒兹提出了一种包容性断裂的理论和关于并列话语的一种理论，即连词 AND(et)战胜表语IS(est)的理论。

斯宾诺莎

森韵的

森奋的·面古姝棘味翔参自管酒代羊旺味举爱爽

德勒兹写了两部论斯宾诺莎的专著：《哲学中的表现主义:斯宾诺莎》[7]和《斯宾诺莎：实用哲学》。[8]在这两本专著中，德勒兹赞扬了斯宾诺莎论述“一”和“多”这个古老命题的方法。正是柏拉图主义的范式把这个深嵌于参与隐喻中的问题传给了我们，而在保护“一”的同一性的努力中，这个范式也强化了存在和生成之间的本体区别。后来，在从参与到发散和赠予等新柏拉图主义的隐喻转换中，几乎没有减少所涉及的伦理和政治选择的代价。在这两种范式中，权力的竖轴关系建立起来了，专制君主无论是自我认同的理式，还是超越存在和知识的一，追随者都必须集结在这个中心周围，否则就会被逐出人的共和国或上帝之城。 莫朴

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但是，按照德勒兹对斯宾诺莎的解读，所有这些都改变了。“从中间”解读斯宾诺莎是把表达的观念当作他文本的“没影点”。“一”(这里不是一个数字)具有开放性差异整体的连贯性，通过无限的属性表达其本质。或者说，“一”通过模式的无限属性来表达自己。本质和模式是“暗含”或包含在“一”内部所有因素的“解释”或者“展开”。德勒兹指出，我们必须学会欣赏在这种暗含/解释中等级权力的完全缺乏，以及对自上而下的竖轴的摆脱。存在是单声部的，与本身平等，把自身平等地奉献给所有的存在者

当然，斯宾诺莎的“小”哲学中还有更多的吸引德勒兹的地方：有根据能动和反动力量详尽说明的身体和情感；有与快乐相关的欲望；有对表象主义的反对，对否定论的批判，和对类比与同一性的解构；有对目的性延宕的反对，整个推崇生活快乐方式的现象学，以及旨在防止悲哀、精力丧失和愤懑的一个学科；而最重要的，是所有存在者的平等，在“一”的普遍存在内部共存而相异的路线。

柏格森

在取缔现象学和现象学分配给自然感知的特权方面，柏格森是德勒兹的同盟。在《柏格森主义》、9]《差异与重复》[10]和《电影I：运动一形象》中，[11]德勒兹论证说，要认真对待“世界的世界化”这个概念，精神必须努力感受表象背后的世界，一个不断运动和变化的世界，没有停泊，没有可分配的指涉点，没有坚固的身体或僵直的路线。为了使经验主义成为超越性的，为了使斯宾诺莎主义克服“一”的最后踪迹，精神必须向着感觉物(应该被感觉到的东西)的方向超越感知，找寻不受抵制的逃逸路线，位于事物内部的眼光，以及被解作附带产生的晦涩的意识。德勒兹欣赏柏格森的地方就在于他关于“原始”世界的广袤和关于力的论述或更准确地说，是关于在扩展的外表上处于“解释”自身过程中的原始世界的论述。中思又怕魅思回邻乐采味干圆些从墓离

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尼采

柏格森的强度时间理论蕴涵着记忆和重复的深刻含义。记忆就是过去在现在的时间间隙中的重复，这假定了过去和现在之间不可简约的间隙，突出了德里达已经维系于文字的传播的“原始延宕”。但是德勒兹并没有被说服。柏格森的记忆/重复在没有永恒轮回的时间的情况下会使过去和现在固定，而且减弱使柏格森的文本充满活力的对不可简约的多元性的直觉认识。难道柏拉图的回忆终究还不足以警告我们不要信任摩涅莫辛涅(记忆女神)，不让它追逐“一”的阴影吗？协兆费到与左再一拍志意

于是，德勒兹将注意力转向尼采的永恒轮回，让其承载从《存在与时间》到《差异与重复》的转移。但是为了使这次转移令人信服，德勒兹必须把传统的重复/循环与产生差异的重复区别开来。他在《尼采与哲学》[12]和《尼采》[13]中进行了这项研究。传统的重复利用同一性实体构成了相同概念的扩展，只通过数字差异将它们彼此分开。德勒兹把这种差异称作概念外部的差异。

“造成差异”的重复是强度的，而现在和过去的循环重复却是外延的。这个概念是理式问题的影子，因为一个概念的外延也就是一系列详细的例子。但理式作为一个结构则是一个集中的强度，它的本质随着理式的分化或再分化而变化。理式问题在重复中循环，在概念的解决中突出自身的特点。但是，正如德勒兹所论证的，任何概念对于理式来说都不是自足的，循环的重复永远不能穷尽或再现理式内部固有的差异的本质。正是没有自足的直觉的理式产生了问题并提供了临时的解决办法；后者在概念及其扩展的周围晶莹剔透，但一段时间之后就又再次被新的强度和新的问题所颠覆了良自输干土素干关是，世

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德勒兹从这些例子和对尼采永恒轮回思想的反思中得出的结论是，重复就是某种方式的行为，但总是与独特的、不具有相似性或平等的事物相关。尼采所说的重复是例外、僭越、差异。与康德的审美理式一样，重复是一种独特的直觉，没有任何概念能充分地表现它。瞥见这种独特的、僭越的和无中心的中心正是尼采的特权和使命；他称其为“权力意志”。中间回最

如尼采所理解的，这个权力意志不是通过从权力那里剥夺的力来刻意追求权力，而是对力本身就是的那种权力的表达。“权力的意志”意思是说权力本身在意志，这是对权力意志的正确解读。传统的刻意解读把权力作为再现的对象，希望获得力所缺乏的东西，因此与尼采关于力的理论相矛盾。据德勒兹所说，指望对权力意志的这样一种再现式解读能促进获得认可或攫取权力的斗争，并因此昭示价值，这是对尼采有关主体观点的误解。[14]

斯多葛学派

关于纯粹生成的理论的阐述预示了对柏拉图主义的颠覆和对这种差异所支持的伦理选择的拒斥。但是关于纯粹生成和改造的一种理论只能是由悖论和系列构成的理论。“它同时既大于以前所是的，又小于将要生成的东西。”[15]表述性逻辑不足以处理纯粹的生成。德勒兹需要一种事件的逻辑，一种生成感觉的逻辑，在《感觉的逻辑》中他真诚地开始寻找这样一种逻辑。

在这部著作中，德勒兹广泛讨论了斯多葛学派。按照德勒兹的理解，自斯多葛学派开始人们才认真对待柏拉图主义的垮台:哲学思考事件，用正确的工具讨论变化、改造和生成。自埃利亚的芝诺开始，哲学就懂得不能将生成看作是时空固定片段的纯粹并置。

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德勒兹认为正是斯多葛学派最早采取了正确的举措:思考生成就是思考事件。 。志意好，慧思翅文

事件由身体引起，但它们不是影响本质或由本质引起的事物状态或亚里士多德式的意外事件。德勒兹强调了斯多葛学派在身体、身体属性、混合和“非身体性事件”之间追溯的本体差异的重要性。身体及其混合是现实的，存在于当下，是其他身体的影响因，并导致新的混合。但是身体也引起虚拟事件，这些虚拟事件反过来也对身体发生一种“准因果式的影响”。如斯多葛学派和德勒兹所认为的，事件逃避现在：事件从不是正在发生的，而总是刚刚发生过的或即将发生的。德勒兹总结说，最好用不定式来表示这些事件：发芽，破土、成长、死亡。由于不是主观的也不是客观的，所以不定式是明确具体的东西，给将来与过去之间的逆转提供保证。这对事件的标识尤为重要，因为后者通过逃避现在而同时确认了将来与过去，因而对现在的消逝负责。事件不表示本质或属性，而表示力、强度和行动。它们并非先于身体而存在，而固存于、持存于、寄存于身体当中。 ，系于，同不各干单干单

斯多葛学派颠覆柏拉图主义的关键—在《感觉的逻辑》中德勒兹以专章广泛地讨论了这个问题就是事件的伦理。[16]斯多葛学派不再试图根据模仿和对某一模式的参与来阐述某一伦理系统。这个伦理问题就是个人怎样才能使发生在他们身上的事情有价值。德勒兹通过把斯多葛学派放在斯宾诺莎和尼采的语境中加以解读，清楚地表明了这个伦理问题的寂静主义暗示事实上具有欺骗性。事件的伦理不是意外的伦理。没有人认为对发生的所有事都采取毫无异议的默许是正确的做法。而且，事件并不发生于主体，而是先于主体和个体而发生的。事件去除主体的中心它们从不对主体的构成负责。以至于事件仍然是未来，或始终是过去，事件的伦理事先假定一个意志的存在，以便在事物状态下寻求事件的永恒真谛。真正的“热爱事实”不是接受事物的实际状态，而是抵制实际现实的实现，从而使固存于其中的虚拟事件第一次被思想、被意志。 书事达思景

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德勒兹总结说，使发生在我们身上的事情具有价值就是在我们生活的每个时刻，去意志总是不同但又相同的东西，将平凡升华为非凡，令伤口愈合，用战争抵抗战争，以死亡对抗死亡。这就是意志通过重复而走向自由所要完成的任务。最合其本。

莱布尼茨

德勒兹在对莱布尼茨的解读(《褶子:莱布尼茨与巴洛克》;[17]《哲学中的表现主义:斯宾诺莎》)中创造了一个有力的概念——褶子并把它作为支点广泛地使用，使之与莱布尼茨的问题产生共鸣，但同时也把巴洛克定义为一种风格和一个时期，以便阐释他与已故福柯共享的权力和主体理论。削因去已来

莱布尼茨的世界像一个二层楼的建筑:顶层是没有窗户的无数单子，这些单子各不相同，互无联系，但每一个都从不同角度表现这个世界。在底层，有机物和无机物服从于统治这个世界并说明其活动因由的各种力。这两层楼通过单子中虚拟的、但却在物质中得以实现的世界进行交流。这个世界就是既把这两层楼分开又将其联系在一起的褶子。在莱布尼茨的学说中，褶子的概念和虚拟因素的力相互联系起来，使他显著区别于斯宾诺莎的表现主义，在这种表现主义中，一切事物都服从于一个不间断的因果“阐释”。褶子这个概念无疑成了德勒兹思想的核心，在他的著作中以不同的名称和伪装反复出现:在《差异与重复》中是“严肃的先驱”，[18]在《感觉的逻辑》中是“深奥的词语”,[19]在《福柯》中是“外部”，[20]在《对话》[21]和《千座高原》中[22]是“死亡线”。它是将无数分歧集合在一起的实体或代理者，使一种包容性分裂的理论成为可能：德勒兹喜欢称其为“差异的区分者”。真。真当然，莱布尼茨并不是德勒兹；他依旧顽固地坚持聚敛而不是分歧—的理论。但是仍然可以想象一个比他的世界更加纷繁复杂的，拥有无限楼层的世界—由许多不可构造的层级构成的一个世界。当然，莱布尼茨认为他提出的序列聚敛的世界可能是最好的世界。但是其原因已经不是对善的理想模式的优化参与。“这个可能最好的世界”事先决定并见证了柏拉图主义的侵蚀。这个世界之所以可能是最好的是由于神的选择和作用。23但仍然可以采取一个更加大胆的举措：上帝可以由“改造之王”巴伏美特来取代，他本身就是改造中的改造。…这非但不意味着一定量的谓词根据相应概念的同一性而被从一物体中排除出去，这种分裂现在意味着，在丧失作为概念和作为自我的同一性的条件下，每一物体都向它经过的无数谓词敞开着。”24而德勒兹的确采纳了这一步骤。，出因。当味丑精注献主气左讯静其为

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