生产：德勒兹机器（第五辑）

场所。

已经非常明白，词语显然不会像词典之中的典故那样，可能被简化为某种内容或者所予之物，因而它没有孤立的意义。同样，它们也不可能被一股脑儿地挤塞在字面意义之中。事实上，根本就没有什么字面意义。词语并不指涉它们所示的内容，但首先是横向地指涉其他的词语。尽管柏拉图对书面语言(在他的第七封信中，甚至还对所有语言)表示不信任，但他在《克拉底鲁篇》中教导我们说，给予神民的名字，就是约定俗成地当作记号附加在个体存在的专名，而它们通过词源又指涉其他一些并非专名的词语。不仅如此，语言指涉倾听者和说话者的立场，也就是说，指涉历史的偶然事件。要努力分清语言的一切语境以及对话者自我定位的立场，这将是一种令人发狂的举措。一切词语的意义都在无数危险河流的汇流之中。

像语言一样，经验显然也不是由孤立要素构成的，也许还是被卡在一种欧几里得空间。这些要素可能暴露在这一空间里面，每一次都独一无二，直接可见，独立地自我指称。他们进行指称的基础是“世界”以及某个特殊的人观看它们的立场。我们将返回到这种立场在语言和经验中所占有的本质地位，返回到我们正在研究的理论之中所谓的偶然立场。 阳义意故

如果我们采取那些由习惯附加在那些常常用来表现直接可感的原始经验的词语之上的意义，那就大错特错了。波德莱尔的著名诗歌《应和》显示了感觉材料通过它们的意义而淹没了诸种要素，而我们认为意义就被包容在这些要素之中。比如说，米凯尔·杜夫海纳在其名著《先天概念》中就可能揭示了春天和童年的经验就超越于季节和年龄之上而成为真正独立的经验。当另外一位当代哲学家说到“黄昏哲学”或者“黎明哲学”之时，这些形容词的意义也根本不必归约为气象学经验。我们对早晨和夜晚的经验，确实更可能产生于这么一种意义:存在作为一个整体对我们而言有一种融合了早晨的喜悦和黄昏的神秘的意义。因此，说早晨的哲学比说早晨的生机要正确得多！可是，早晨不仅不局限于特殊对象的特殊范围，也没有特别优先的内容。因为这些意义仅仅出现在彼此之间的参照之中(而且已经预先确定了我们要说的东西)，出现在关于某个人之存在整体的聚合之中；这个人不仅言说和感知了这被聚合的存在，而且还是这种存在的组成部分。在一项荷马史诗的比较研究中，M·施奈尔指出(转引自卡尔·洛维特)，当《伊利亚特》中对敌军方阵的抵抗被比之于岩石对冲击它的波浪的抵抗时，关键并不在于通过拟人手法将人类行为延伸到岩石，而在于以岩石的形象来解释人类抵抗。抵抗不是人类的特权，也不是岩石的特权，这就好像说五月的一天光彩焕发并不比说一个女人的芳容光彩焕发更加真切一样。意义和材料之间，意义优先，并照亮了材料。

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这就是海德格尔词汇体系的本质证明和伟大力量之所在。一个词语明显表示一种外在的心理学内容，因而具有一种贫乏和平淡的意义，从这一点开始，海德格尔的词汇体系发展为一种让整体经验得以聚合和照亮的普遍境况。所予之物从第一状态被呈现作为如此这般(存在)，即呈现为意义。经验就是一次阅读活动，一种对意义的理解，一条注解，一套解释学，而不是一种直觉。这种以此为彼的获取—意义就不是在一切语言之外存在而影响内容的一种修改活动。万事万物都依然在语言之中或者世界之上，因为世界结构类似于语言秩序，具有一切词典都无法把握的可能性。在这种以此为彼的取法行为之中，此也好，彼也好，都不是话语之外的第一所予之物。在我们一开始就出示的例子之中，长方形固体不透明物质很长时间都没有获得作为一本书的意义，但是，却在其显著的感性要素之中已经指称着这种意义了。它对立于光线，对立于日光，而指称升起的太阳，或者被点亮的灯盏，也指称我的双眼，而固体性则作用于我的手，不仅指主体身上把握它的器官，因此而对立于被把握的对象，而且还指在这种不透明物质共有的世界之中、与这种不透明物质平行存在的存在物，即这种固体性，这些眼睛，这只手，以及作为一副肉体的我自己。在语言被言说的历史处境之外，根本就没有意义生于无意义的时刻。而且，毫无疑问，这恰恰就是当我们得知语言是存在的家园之时这个命题所获得的意味。

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因此，在一种完全对立于弗朗(AnatoleFrance)所迷恋的那种运动之中，产生了“引申意义”优先这个观念，而这种引申意义却并非被置于思想之前的一个对象的纯粹简单的在场。这些对象以语言为基础获得意义，但语言却不以被给予到思想的对象为基础获得意义，因而仅仅具有符号功能的词语指示着这些对象。

意义，整体和文化动姿

现在，哲学家们给语言以奠基地位，这可能就是独特文化观念的标志。其本质在于使存在作为一个整体超越所予之物而放射异彩。所予之物可能是从这一存在整体获得意义。 十

但是，这个放射异彩的整体却不可能是永恒持驻的上帝给予的附加事物的整体。我们一定不能认为，整体性的整体化类似于一种数学操作活动。它可能是一种具有创造力量而且不可预见的聚合安排，十分类似于柏格森直觉的创新性及其历史收获物。通过将这一放射异彩的整体参照于主体性创造动姿，我们就可以描述这种新颖意义观的原创性：意义不能被还原为直觉所予内容的整合，也不能被还原为客观构成的黑格尔主义的整体。意义作为放射异彩的整体，对于感知活动本身十分必要，构成了一种自由创造的布局:专司视觉的眼睛本质上也在同时作为手和发音器官的躯体之中，从而构成了语言和动姿的创造性活动。“正在观看者的立场”不会将一种相对性引人到所谓绝对的整体秩序之中，而后者却可能投射在绝对视网膜上。一种观看活动将相对于其自身定位的立场。视力本质上依附于肉体，而从属于眼睛。在本质上，而非仅仅在事实上。眼睛根本就不可能是什么完美的工具，以便使理想的视觉活动，对存在的无遮拦和毫无变形地捕获，即对存在的反映，经验地实现在人类身上。整体淹没感性所予，视觉体现于血肉之躯，这两个事实都属于视觉的本质。视觉的原始功能和最后功能不是镜子式地反映存在。视觉活动的被动感受性不应该被解释为一种接受印象的姿态。一种诸如领导当今潮流的梅洛-庞蒂式的哲学就可能对本质上归属于眼睛的视觉感到诧异，从而陷入困惑之中。在这么一种哲学中，身体被认为与创造活动难解难分，而超越与肉体运动天然合一。号官具对划困，义意

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让我们更细致地探讨这些基本观念。为了照亮所予之物，存在整体就必须被创造出来，而且还是必须在其作为对象反映于思想之前就被创造出来。因为，演出尚未开始，存在侧面上帷幕已经拉开，但什么也不可能被反映在思想之中。他的作用必须在此存在等待“接纳反映之物”，因此他就在这种光照的统治之中。但光照就是聚合存在的过程。谁将进行这种聚合?问其究竟，恰恰就是这个在存在之前就必须在那里“接纳反映之物”的主体，它也在存在侧面，是他将进行这种聚合。这种无所不在者就是灵化肉身，就是人类肉体的惊异。音具怀一

我们可能赞赏在这里起作用的灵智论体系的颠倒:认识活动现在开始于客体一侧，或者开始于客体之后，开始于存在的幕后。一个存在物首先必须被照亮，通过参照这种聚合活动获得意义，以便让一个主体来接纳它。但是，在聚合存在之时，恰恰是这个灵化肉身的主体拉开表演的帷幕。一个观众就成为一个演员。因此，视觉就不可还原为对一幕场景的接纳，而是同时活动在它所接纳的场景之中。天义意。容阳联思良肉外远长

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这些活动无疑以某种方式唤起了综合的理解。在超验哲学看来，恰恰是综合的理解使经验成为可能。这一比较比康德的比较更加合法。康德严格地将综合理性与直觉区分开来，尽管在我们现在所关心的领域他拒绝将对于意义的可能理解与对于一切所予之物的直觉等同起来，而不问这种直觉是否属于至上领域或者属于崇高范围。但这种超验的理解活动却并不对应于具体感知视阈之中意义的诞生。而恰恰是梅洛-庞蒂注意到了这些视阈。

存在的聚合照亮了客体，使它们获得了意义，但这并非只是客体的累加。这个过程不仅创造了一种作为文化客体的新型非自然存在物—如绘画，诗歌和音乐，而且作用于最平常的活动的一切语言动姿或者日常手势，它们创造性地唤起了人们对先前文化创造物的记忆。这些文化创造物将分散的存在物或者累加的存在物聚合为整体；正如我们惯常所说，它们放射异彩并且照亮了一个时代，表现或者启蒙了一个时代。聚合为整体，表现意义或者使意义成为可能，就是“客体劳作或者文化动姿”的功能。在这个意义上，这就是设定一种新型的表现方式，它既作为交流手段，又改造我们所需要的世界。这一新颖的功能也归因于它所得以定位的本源存在论层面。不论是作为交流手段还是作为我们实践谋划的标志，表现整个地传承于一种先于它而存在的思想；表现被看作是由内而外的运动。在文化“客体”层面所获得的新功能之中，表现再也不由先前存在的思想来引导。主体通过有效的言语和手势奋然前行，冒险进入了存在之前的语言密集状态和文化世界(并非通过认识而熟悉，也非由于无知而疏远的领域)。抽象的身份便灵化肉身，这个词语和这个手势不仅已经属于、而且一开始就属于语言和文化世界；否则，它们就无法操纵它们、再度安排它们、使它们暴露于思想的“内在论坛”，而文化动姿的冒险活动常常已经淹没了这种思想的内在争论。文化行为并不表现存在之前的思想，而是表现作为灵化肉身以及思想已有所属的存在。意义无法记录在思想的内在性中。思想本身就是通过在思想之前存在并超越思想的身体语言姿态被嵌入文化之中。而通过语言创造活动而不断更新的客观文化照亮了思想，引导着思想。

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因此，不言而喻，意义借以被创造于存在之中的语言就是血肉化的心灵所说的语言。思想的肉身化绝不是一种偶然事件。因为，偶然事件或许已经发生在思想之中，并可能通过岔开了瞄准对象的直接运动从而使思想复杂化了。肉体就是这么一种事实，说明思想浸润于它所思想的世界之中，因而既思考这个世界又表现这个世界。肉体姿态绝对不是神经紧张状态的放松，而是一种对思想的顶礼膜拜，是一首诗歌。肉体是一种被感觉到的感觉，或者用梅洛-庞蒂的话说，就是如此令人惊异的东西。作为被感觉者，它仍然在这一侧面，在主体侧面，但作为感觉者，它已经在另一侧面，在客体侧面了；思想再也不会瘫痪无力，再也不会盲目无知，而是一种创造文化客体的动姿。它统一了感知活动的主体性(一种指向客体的意向性)和表现活动的客体性(被感知世界之中的操作活动，既创造了文化存在—语言、诗歌、绘画、音乐和舞蹈，又照亮了它们的视阈)。文化创造物并不是对被动感受的简单附加物，而一开始就是它的否定物。从两个不同的角度看，我们不是世界的主体，也不是世界的构成。在表现之中，我们才既是主体又是构成。依据归谬逻辑，感知既是接受又是表现。我们通过姿态来认识如何模仿可见之物，如何在动态行为之中与所见姿态合一:在感知之中，我们的身体也是存在的“信使”。

可见，表现就是在这种构想之中定义了文化；文化就是艺术；艺术或者存在的庆典构成了灵化肉身的本质。语言即表现，语言首先就是创造性的诗歌语言。因此，艺术就不是企图美化某些事物的人所进行的快乐漫游。文化和艺术创造构成了存在论秩序本身。它们是典型的存在论:它们使对存在的理解成为可能。所以，绝非偶然，文化及其多种属性的提升，文化的艺术维度的提升，引导着同时代的精神生活；超越科学研究的专业劳动，博物馆和戏院正如以往时代的神殿一样，使人们与存在的交流成为可能，因而诗歌代替了祈祷。艺术表现将存在聚合为意义，从而为科学认识本身提供了可资借鉴的本源之光。因此，艺术表现就是艺术家和哲学家可能在存在之中创造出来的一个本质事件。所以，不足为怪，梅洛-庞蒂的思想必须发展为海德格尔的思想。文化意义被提升到这么一种程度，以至于在主体和客体之间占有了一个非常例外的位置，即揭开存在之蔽的文化活动；在揭开遮蔽的过程之中，主体为存在所授权，成为它的役使者和监护人。在此，我们再次遭遇到海德格尔后期作品之中的思想体系，以及整个当代思想的轴心概念克服主体一客体对立结构。但是，在全部哲学思想的源头，我们也许会发现海德格尔对于主体性的洞见在于，主体性自我理解为存在离开黑暗境界的生成活动之不可避免的环节，而存在的逻辑唤起了一个主体的直觉。 本良本义意·账，

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意义和语言紧密相关，文化与语言融合无间。这么一种象征论绝对不能被认为是直觉的一种不完美状态，一种从丰富的存在分离出来因此可以被还原为符号的经验之转换形态。一个象征符号不是先行存在的真实在场的简略表现；同世界的被动感受力量所能接受的东西相比，它有更多的给予。所指超越了所予之物，这并不是因为它超越了我们把握它们的方式我们根本就没有理智的直觉，而是因为所指属于所予之物之外的另一种秩序，尽管它也被看作是神圣直觉的猎物。接受所予之物，就再也不是与存在相关的本源方式。贵界州义意，来香团盘的。公补音和意办匠封

当代意义哲学的反柏拉图主义

存在作为意义而闪光的存在整体不是固定的永恒实体，相反，它要求人的文化行为的安排和聚合。存在作为整体，存在作为意义，在诗人和艺术家的作品之中闪耀。但是，意义以不同的方式闪耀在同一文化的不同艺术家的作品之中，在不同文化中有不同的表现。在梅洛-庞蒂看来，表达的多样性绝非对存在的背叛，而是对事件不可穷尽的丰富性绚丽光辉的忠实负责。每一种文化活动都穿越了存在整体，但又保留了它的纯洁性。在海德格尔那里，存在是由诗人和哲人诉之于言语，但他们什么也没有说，而是将它从不可说的隐蔽和神秘之中揭示出来。存在于历史之中已经接受和正在接受的全部表现都是真理，因为真理与历史表现是不可分的。没有表现，思想就无所思想。黑格尔主义，柏格森主义，现象学，无论起源为何，在一个关键点上当代意义哲学都完全对立于柏拉图主义：在包孕它的生成之外，可理解性是无法想象的。如果说，一种思想可能通过跳过那种使之赖以发生的反映活动就可以获得意义本身，而这种反映既面自全非，但又忠实可信，最终还是依赖于感性，那么，意义本身就根本不存在。我们必须穿越历史(如黑格尔)，或者必须重新体验绵延(如柏格森)，或者开始于具体感知以及建立在其中的语言(如梅洛-庞蒂)，从而到达可理解性。一切栩栩如生的历史，一切文化形态，再也不是将我们同本质和理智分开的天然屏障，而是让我们通往本质和理智的津梁。甚至还不仅如此！它们是唯一的津梁，唯一可能的津梁，不可替代的津梁，因此，它们隐含在理智本身。

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依据当代哲学以及同当代哲学进行对比，我们就能更好地理解，超越理念唯实论所特有的神秘方向感，柏拉图理性世界的分裂性到底意味着什么。在柏拉图看来，意义世界先于表现这一世界的语言和文化而存在，这个世界对于我们所能创造出来以便让它向思想呈现的符号体系而言是无关紧要的。所以，这一世界统治了全部文化领域。在柏拉图看来，存在着一种具有优先地位的文化，这种文化不仅靠近这一世界，而且还有能力理解临时性，仿佛它就是一切历史文化的雏形；存在着这么一种文化，它的使命就在于贬低一切纯属历史的文化形态，仿佛从变革文化崛起的领土开始对世界进行管辖这种哲学超越了一切文化形态；存在着这么一种文化，它的使命是以永恒理念秩序的运转而重新塑造世界，正如柏拉图的王制礼法社会，一扫历史冲积层的一切踪迹，更将模仿的诗人驱逐在这一理想王国之外。因为，模仿的诗人所用的语言无法通达在表现之前就存在并且永恒存在的意义；但这并不是对这些理念的纯粹叙述(见《王制篇》，394b)。诗人的语言所模仿的是由不可胜数的文化形态以及展开在其中的不可胜数的表现物构成的直接话语。这些诗人可能自动地被卷进了个别性、特殊性以及稀奇性之中，对模仿的诗人(以及许多现代人)而言，被表现出来的思想就同这些个别、特殊和稀奇的东西不可分离；不仅如此，我们从这些东西之中根本就不可能书写出一种纯粹的叙述。迷失、遗忘以及废除这些个别性这些特异性人类就失落了价值连城的意义宝藏，若非承纳所有这些文化形态，若非模仿所有这些文化形态，则无法补偿这巨大的失落。 长伏去天得手随空议

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在当代哲学看来，意义不仅仅与思想相关，而思想也不仅仅与一种能够从意义之中作出纯粹叙述的语言相关。在理智与理解之间依然维持着平面的区分，而与这一理智主义的结构相重合的是一种临近性，一种毗邻性，一种归属性，它在世界平面上将理智和理解统一起来，塑造了梅洛-庞蒂所谓的“基本历史性”。真理之爱在柏拉图那里可能是意义之前纯粹思想的替代物，而现在被显现为乱伦之祸，究其原因，即在于理智与理解之间的这种血缘关系，它们统统被卷入语言的网络之中，并诞生于同思想唇齿相依的表现之中。当代哲学的反柏拉图主义的精粹在于将理智归属在表现之下：灵魂与理念之间面对面的立场被阐释为一种限定的抽象，规定着共同世界上的彼此接触；目标在于理解，但理智本身反过来依赖于这一目标唯一所宣称要照亮的存在物。当代哲学运动之中，没有任何一种学说能比现象学更好地揭示肉体、技术、社会和政治存在的全部具体强度所具有的超验功能，可是它也因此而揭示了超验关系与物质技术文化关系之间的冲突，而正是这种冲突以这种新型混合物的形式构成了“基本历史性”的世界。

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我们在上文中已经提及了柏格森哲学和现象学之间的亲缘关系。柏格森的反柏拉图主义不仅在于他一般地重新确认了生成活动；而且类似的现象学反柏拉图主义倾向也存在于柏格森的理解理论之中。柏格森拒绝将自由存在者必须作出的选择与它的全部过去分开；他拒绝承认，要求决断的难题可能用唯有理性存在才能评判的抽象理智概念进行陈述；这样他就将理解放置在个体的整个具体存在物的延伸部分之中。必须决断的意义，仅仅对于经历了导致这一决断的全部过去的人而言才是可以理解的。在照亮和驱散黑夜的闪电之中，我们并不能理解意义，因为意义生于黑夜，最后还皈依于黑夜。历史的全部强度对意义是必不可少的。

现象学家和柏格森主义者都一致地认为，意义与人们借以接近它的手段无法分开。接近是意义本身的构成部分。支架不能推倒，梯子不能撤除。柏拉图式的灵魂，从生命和历史的具体存在之中解放出来，即能达到默想理念的宇宙境界；一个奴隶，假如他能懂希腊语，从而能以和主人建立关系，他也就可以分享主人一样的真理；但是，我们当代哲人则要求，如果上帝本人希望成为把时间消磨在实验室里的物理学家，他也就要整天称重量、量长度，用感官去感知，甚至还要去把握感知对象所显示的无限维度。

晚近的种族学以最新的资料、最大胆的论证和最有影响的理论指出，同一平面上有多种文化并存。解构殖民的政治活动也同一种生存论紧密相关，也就是同一种存在思想紧密相关，这一存在被认为具有多元复调的文化意义。存在意义的复调性即本质的迷乱状态也许正是无神论的现代表现。

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