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“经济”意义

事实上，同这种来自文化以及文化多种形态而变成现实的意义多元性相对立的，是世界在人所需要的功能之中获得的稳固而又优先的意义。需要将简单所予之物提升到了价值领域。美妙直率，但又急功近利，人类多种需要给予其自身以意义的多种可能性，但仅仅是为了选择独一无二的方式来满足需要。人类通过改造而非赞美，从而将唯一的意义赋予一个存在物。在技术和科学文化之中，存在的含糊性和意义的含糊性一样，都应该被克服。因此，并非满足于文化多种意义的游戏，而是出于对真理的关切，我们应该创造一种科学或算术的词汇体系，把词语从隐喻之中抽离出来，把向感知闪耀千道光辉的实在，嵌进这种实在所产生和经历的人类需要与人类行为的视野之中。我们或许必须把感知还原为世界的可能改造所确认的科学，把人还原为精神分析学所展开的复杂情结，把社会还原为经济结构。所到之处，我们都必须追寻意义之下、隐喻之下、崇高升华之下以及文学之下所隐藏的方向感。因此，那些“严肃”真实的意义可能是存在的，用科学概念来说，它们是由需要以及一般的经济所引导的意义。唯有经济才可能有真实的导向和实在的指称。唯有经济才了解引申意义所特有的本质意义的秘密。文化意义，从经济一技术一科学的方向感分离出来，因此就只有一种征候的价值，一种装饰的价值，后者仅仅适应于一种游戏的需要，只是一种充满下流气和欺骗意味的意义，而完全处在真理之外。毫无疑问，这种唯物主义所具有的深刻的理性主义渴望，完全可能忠实于多元文化意义本身所假设的整体方向感。

柏格森哲学和现象学的巨大优势就在于已经揭示了实在与真实之间同一化的隐喻性质。宇宙的技术指称本身就是一种文化形态，而将实在还原为“一般的对象”，将存在解释为就像它们注定是实验室和厂房里的东西。笼罩在需要之上的科学技术观改变了需要，消除了需要的差异，创造了需要，而不仅仅是其原始的明确和单义性所唤起的那种需要了。因为，人类需要根本就不存在于动物需要的单一状态之中。一切人类需要都来源于已经在文化上得到解释的第一需要。只有在不成熟的人性层面上产生的需要才给人这种虚假的单一印象。不仅如此，科学技术指称的世界是否可能“消除”文化意义的多元性，这还很难说。事实上我们可能怀疑，什么时候我们才能看到，民族独立主义对新国际社会整体所造成的威胁得以制服，被置于现代科学工业发展的符号下，以唯物主义的单一命令而进行人性的重组。民族独立主义本身似乎就对应于这些需要。毫无疑问，从这些需要之中它获得了作为单纯上层建筑的性质。最后，以需要为基础探索存在，显示唯一存在含义的形式就是那些以实现一个社会理想为目标的行动。这些形式是牺牲精神和“利他主义”的产儿，而再也不会来自这些需要(除非我们以“需要”这个词语做游戏)。声称引导存在的需要从一种再也不以这些需要为源的直觉获得它们独特的方向感。这已经接近于柏拉图《王制篇》的根本教导了:如果没有哲人控制需要、沉思理念和至善，那建立在需要之上的国家就既不能持存也不能诞生。

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独一无二的方向感

我们根本不可能将存在的单一意义着落在唯物主义基础上(尽管单一意义的探索对唯物主义敬佩有加)，这种不可能性本身并未消除理想的整体，恰恰是这一理想整体构成了真理的力量和人际理解的希望。文化和审美的意义观既不可能自生于内，也不可能派生于外。

我们确实被告知，文化意义并没有以其多元性而背叛存在，而只是通过多元性将存在提升到存在的尺度和存在的本质层次，也就是提升到存在之路。存在并没有以这种方式拥挤在巴曼尼德斯的球体之中而自我同一，也没有被塞进一种完美恒定的造物之中。从文化多种形态而构想的存在整体在任何意义上都绝非一种全景视点。也许根本就不存在一个存在的整体，而只有多种多样的整体。根本就不存在把所有这些整体囊括其中的东西。它们也不可能服从任何一种自称为最后审判的审判。我们还被告知，存在是历史意义上的存在；它要求人以及他们的文化生成，以至于聚合起来。我们被告知，存在整体在任何时刻都在于人们彼此理解而文化彼此渗透这么一个简单事实。这种文化的彼此渗透却不可能因为一种共同语言的中介作用而发生，这种所谓共同的语言独立于文化多样形态，虽然传达特殊的意义以及意义的理想表达，事实上却使这些特殊的语言一无所用。在这个整体构想之下，用梅洛-庞蒂的话说，文化渗透是横向地发生的。如果没有世界语作为中介，根本就没有法国人学汉语以及文化互相转换的可能，但世界语却同时与它力求中介的两种语言背道而驰。但是，在这种情况下，人们却没有考虑到，必须有这么一种取向，它引导法国人学汉语而不是宣布汉语为野蛮人语言(即剥夺这种语言的真实品格)，它引导着人们选择言语而拒绝战争。我们从逻辑上推论:好像文化形态之间的等同，文化丰富性的发现和对文化繁荣的承认，如此等等，本身却并非一种取向以及人性所居的一种明确方向感所产生的结果。我们从逻辑上推论：文化多元性似乎一开始就深深扎根于殖民运动衰落的纪元；彼此排斥，彼此征战，彼此征服，似乎并非自然地派生于存在多种表现的毗邻关系—即它在不同文明之中获得的大量聚合物或多样的安排。我们从逻辑上推论:和平共处似乎并未假设存在之中有一种被严格规划的取向，给予存在以独一无二的方向感。因此，我们必须以文化意义的多元性将多种意义与方向感、取向以及存在的整体性(此乃思想的其他所有阶段以及整个生命历史得以定位的一个原始事件)区分开来吗？在所予之物的离散状态之中，文化多样意义是否作为一个散漫的全体而出现？在同归属于自我指称之物与他者持续的对话之中，它们是否获得了意义？这些原始的意义可能主导着存在的聚合；却不可能是这些散漫的聚合物已经在一切对话之外构成意义。意义不就要求一种使它们获得指称性的独一无二的方向感吗？不

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意义与方向感

只要我们从卑微的日常任务和日常语言之中抽身而出，只要我们从平庸低俗的言谈之中脱身而出，世界就已经失去了给我们以权力叩问其意味标准的单一性。荒诞倒不在于胡言乱语，而在于不可胜数的意义之孤立绝缘，在于没有引领它们的方向感。缺乏的是一种多种意义的方向感，即条条道路所达的罗马，或者一切意义齐声合鸣的交响乐，一切颂歌之中的颂歌。荒诞在于纯粹无差异境界之中的多元性。作为终极境界而被提出来的文化意义当会决裂一个整体。这不仅仅是固定一种处境，以便让我们的经验事实和语言符号在我们之中唤醒理解的感觉，或者显得像是来源于一种合理意图，或者传达一种构成的秩序。超越这些逻辑与心理的难题，这就是真实意义的问题。

整体的失落已经被上帝死亡的著名悖论公布于天下，或者通过相反的运动而被神圣化，成为一种老生常谈。在我们当代人的体验之中，方向感的危机就是唯一神论的危机。曾经有过这么一个时代，一个神明干预人类历史，他的力量绝对至高无上，不为肉眼所见又不为理性证明，不仅超越自然而且最后还绝对超验；但是，唯一神民的干预作用却发生于互惠和交易系统之中。开始于自我沉醉的人，这个系统得以延伸。超越于世界的神仍然通过一个系统整体而维持着与世界的统一。他的作用终结于其他一切力量发生作用之时，并潜行于这些力量之中，推动神迹的出现。即使在没有人再期待神迹的时代，上帝也还是创造神迹的神民，在世界上拥有一种高于一切道德力量的神奇魔力，因为道德力量亦被转化为神奇魔力，获得了神奇品格；这就是我们像乞丐一样低声下气地祈求的神。尽管他的启示具有内在性，他还是具有一种超越性地位；与亚里士多德的不动而推动的神所具有的那种不可接近的超越性相比，这里的超越性是全新的，绝对没有设定超越自然的超越性地位。超自然神的干预作用在某种程度上不仅是可能的，甚至还是变化多端的，正如操纵着事件的其他力量和其他意志。当历史揭穿了这一系统的谎言，这种情形也没有证伪超自然天谴的存在，正如天体的漂移并没有证伪托勒密的天文学一样。它甚至还以新一轮神学周转为代价确认了这一体系。

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个人为自己要求这种宗教，而非他自己感到为这种宗教所要求。这个神民进入体系的范围之内，但是一种宗教和一个神民都无法穷尽《圣经》的信息。这种宗教和这个神民大体上都不再对人类有太大的影响。伴随着这种巨大的失落，注定由这个神民完美而单纯地给予的世界方向感也不复存在了。我们既不认为这种意义可能与上帝无关，也不认为存在观念或者实体存在观念可能由上帝取而代之，以便将多种意义带给这个作为方向感存在之前提的整体方向。 人出

但是，从这仍然具有经济意味的上帝观念开始，我们无法描述方向感。恰恰要通过对方向感的分析来揭示方向感所掩盖的上帝观念。用海德格尔的话说，一个自我以这么一种方式存在，以至于“只因为他的存在本身就是一个问题他才存在”，而以这个自我为基础，就根本不可能有什么方向感。

方向感与劳动

对文化意义的反思产生了多元论，而多元论缺少单一的方向感。显然是经济和技术暂时地规定了这么一种方向感。但是，如果文化意义可以被解释为经济的上层建筑，那么，经济反过来又是从文化之中获得它的形式。意义的矛盾性证实了方向感的迷失。

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让我们首先指出，这种歧异性显然对应于某种哲学心态，而这种哲学心态又对一种非二极化的心态深信不疑。作为取向的方向感显示了一次飞跃，一种出离自身走向自身之外的飞跃，而哲学却希望重新吸收一切他者于同一之中，并泯灭相异性。是这样的吗？怀疑一切轻浮举动，消融少年轻狂，获得老年的安详宁静，行动由知识引导，并且预先在知识之中得以补偿也许，这就是哲学的定义。 票西本天啦五·弃

即使生活先于哲学而存在，即使意欲反对理智至上的当代哲学坚持存在高于本质、生活高于理智，即使海德格尔主张以“感谢存在”和“服从存在”来代替对存在的沉思，当代哲学还是沾沾自喜于文化意义的多元性，而且在永无止境的艺术游戏之中，存在还被卸除了相异性。哲学被塑造为这么一种形式，通过这种形式来拒绝与他人发生牵涉，偏爱行动而持续等待，对他人表示冷漠，对不成熟的早期哲学家表示普遍的厌恶。哲学之旅，就是尤里西斯之旅，周游世界仅仅是为了还乡一在同一之中沾沾自喜，而漠然冷对他人。 向式科蔡阳

可是，我们为了找到方向感而必须放弃知识和意义么？为了让文化意义取得单一方向感，为了让存在再度发现意义整体，一定要有一种盲目的取向吗？这么一种盲目的取向代表了本能而非人性的秩序?而个人在这一秩序中背叛了自己的使命，即在沉湎于给他定位和给他定向的法律而作为一个人而存在的使命。在能够把单一和自由统一起来的存在之中，还可能想象一种方向感，一种取向吗？而这，无论如何都是我们的分析的目标。向

首先，我们必须精确地固定这么一种取向的条件。它只可能被呈现为一种超出同一性走向作为绝对他者的他人的运动。它开始于一个同一体，一种相同性，一个自我；但统治着自我的，绝不是一种历史的“方向感”，因为历史不可抗拒的取向消解了这一实际运动的意义。他者已经被铭刻在同一之中，结局已经被铭刻在开始之中，所以从同一自由地走向他者，这么一种取向就是一种劳动。 音立·姐壁余人按不时·运计灵去

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但是，一种劳动却不能被看作是一座宝库的表面激荡，而随后维持着安静的同一，就像能量在其全部转换之中自我守恒。它也不能被看作是一种技术，通过著名的否定性而把一个外在世界还原为一个把全部相异性转化成我的观念的世界。这两种构想都继续肯定存在的自我同一，并把基本事件还原为思想而这就是唯心主义不可动摇的信念，它就是关于自我的思想，关于思想的思想。一种立场，一种本来是对他者所采取的一种立场，现在却成为一个整体，一个范畴(西蒙娜·薇依语)。从根本上说，一种劳动就是同一向他者永不回归的运动。深文周纳地考虑，一种劳动要求彻底地宽容从同一走向他者的运动。因此，它进一步要求他者忘恩负义；相反，感恩戴德就是向本源的回归。

但一种劳动却不同于一种游戏，在游戏之中有一种纯粹的开支。劳动却不在纯粹的亏损之中进行。它比一种被虚无环抱的同一体更严肃。一种劳动既不是一种纯粹的业绩，也不是绝对的虚无。因为，像追名逐利之徒一样，在表面的慷慨行为之下，虚无主义主体直接以自己为鹄的。因此，一种劳动就是与他人的关系，而这个他人从无被触及的痕迹就被我们接近了。它在愁云密布的失败和五味俱全的慰藉之外成形，而对尼采而言，这种失败和慰藉恰恰构成了宗教的定义。宝干新来，。来不

一种没有归途的远行，无论如何都不至于驰情入幻，遁迹空虚。如果这种远行在其直接的胜利之中追求补偿，如果还缺乏耐心地期待它的事业的凯旋，那么它也会迷失其绝对的取向。这一单向运动可能被颠倒，也可能成为一种相互运动。面对开端与终结，主体把劳动再度吸收在亏欠和补偿的盘算之中，吸收到不断运转的簿籍之中，并可能服从于思想。作为一种走向他者的取向，作为一种方向感，一种劳动只有在耐心之中才可能存在。把这一点推向极端，则意味着这个主体必须放弃作为其结果的同时代性，而去展开行动，却不进入希望之地，应许之乡。

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这么一种行动所趋向的未来必须一开始就被呈现为对死亡的漠视。既不同于游戏，又不同于算计，一种劳动就是“为超越我的死亡而存在”(而不同于海德格尔的“向死亡而生”)。耐心不在于主体自我给予个人不朽的时间以背叛他的慷慨大方。放弃作为其某人的劳动成果的同时代性，就是在一个没有我的时代期待这种成功，瞄准这个没有我的地下世界，瞄准一个超越了我的时间地平线的时代，在一种没有自我希望末世学之中存在，或者从我的时代解放出来。土本外从

永要 为一个没有我的时代而存在，为一个在我身后的时代而存在，超越著名的“向死亡而生”，就绝对不是从我本人生命的绵延之中外推出来的一种平常思想；这种存在就是向他人的时间过渡。赋予这种过渡以可能性的必然是所谓的“永恒”么？无论如何，通达这一过渡之界限，有一种牺牲的可能性，它发现这种外推的逻辑具有一种并非善意的本质：为死亡而生，进而为我身后的时代而生。

因此，一种劳动就是同一走向他者的绝对取向，恰如血气旺盛、冲动不安的青春。我们可以用一个希腊词语“圣餐”，其原义是指一种功夫的训练，这种活动不仅完全是无偿的，而且还要求训练者倾注大量的资金，其结果是全部亏损—来将这个概念固定下来。现在，所有这些来源于肯定宗教的意义都必须从这个词语之中被剔除，即便上帝观念在某种意义上将会在我们分析的结论之中显露踪迹也是如此。另一方面，一种没有报偿的劳动，其结果在主体生活的时代也无从估量，而仅仅为耐心保留。这么一种劳动只能实现在对我的时代的完全统治和超越之中，因此“圣餐”就不在“劳动”和“伦理”之列。它就是伦理本身。

我们方才清楚地建构的关系却并不单纯是建构的。全然无偿的行动(但这种无偿却有别于游戏)，即使任何个体都不能达到它的高度，它亦感动我们的时代，从而显示出自由的取向性。我们的时代并非为技术而技术独占鳌头的时代，也不是为艺术而艺术一枝独秀的时代，同样也不是虚无主义的时代。这是一种为未来世界而发的行动，要超越自己的时代，要超越自身，呼唤他者灵光一现这就是支配着这篇文字的基本命题。1941年12月，莱昂·布隆(Leon Blum)在布拉索尔监狱(Bourassol Prison)和波尔特莱要塞(Pourtalet Fort)写完了一本书。书中写道：“我们当前的劳动却并非为了当前。我们多少次在与人交谈时一再重复尼采的名言:让未来和可望不可即的事物成为我们当代的统治者吧！”莱昂·布隆用这么一种哲学将劳动的这种不为当代劳动的陌生力量正当化了，但这种哲学却还不是本质的东西；他的信念力量与他的哲学力量是不平衡的！1941年!历史之中的可怕空洞!一切可见的神都在这一年遗弃了我们，上帝在这一年真的死了，上帝回到了天不言人不问的无启示状态。身陷牢狱的人还继续相信一种无启示的未来，并告诫当代人为可望而不可即的事物劳动，而当代却成为一个不可救药的否定环节。如果一种劳动仅仅被认为是为当前而劳动，归根到底被认为是为活着而劳动，那么，在其中一定存在着粗俗低微的品格。而掌握现在则释放出能量，在这种能量之中存在着伟大的高贵。在希特勒主义大行其道的时刻，在没有时辰的黑色的死亡时分，在独立于所有评价的“当前力量”之中，为未来而行动无疑就是高贵的至境。关人出已回自来又

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方向感与伦理学

方向感作为劳动的圣餐取向，并非产生于需要。需要敞开了一个为我的世界；需要回归于自身。甚至一种崇高的需要，像拯救的需要，都依然是一种怀乡病，一种回家的渴望。需要就是回归本身，是主体之我自为的焦虑，对自我主义、对本源的认同形式的焦虑，它把世界消融在自我合一的视野之中，消融在幸福之中。

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瓦雷里在《圆柱颂歌》之中说到了“无瑕的欲望”。毫无疑问，他说的是柏拉图在对纯粹欲望的分析中发现了一种不为先验缺乏制约的抱负。我们采用欲望这个概念。按照斯多葛主义，转向自身的主体，可以由“冲动”描述为持续存在的倾向；或者，按照海德格尔，对于这个主体而言，“在其存在之中有对这一存在的疑问”，因而这是一个由自我忧虑所定义并在幸福之中实现其自为的主体。我现在把这么一种主体与对他人的欲望对立起来。这种对他人的欲望来源于一种已经满足而独立不依的存在，因此而不渴望自为。不再需要就是他的需要。在对他人的欲望之中，我们可以辨认出他人既不是我的敌人(如霍布斯和黑格尔哲学之中那样)，也不是我的“帮手”(像柏拉图的《王制篇》中那样，他之所以被确立为他者，因为每一个体在生存之中都有所缺乏)。对他人的欲望就是社会性，但这种欲望却诞生于什么也不缺乏的存在，或者更确切地说，它诞生于一切可能有所缺乏或者可能有所满足的事物之外。主体之我在欲望之中向他人而生，从而消解了这个主体之我的至上的自我同一性，而它正是需要所追怀的对象，需要意识所期待的境界。不是成就自我和满足自我，而是走向他人，而这就把我隐含在一种不仅在某种意义上与我无关而且可能使我无所牵挂的关联之中我在这里寻求什么呢？当我冷漠木然在他人的注视下经过，震惊又来自何处？与他人的关系动摇了我的存在，将我自己空虚化，无止境地空虚化，并向我显示了新的资源。我不知道我自己是如此富有，但我再也没有权利为自己保留一切。对他人的欲望是贪婪还是慷慨？欲望的可能对象不会满足我的欲望，而是使虚妄更加空虚，让给我新的饥饿感。欲望被显示给良善。陀思妥耶夫斯基《罪与罚》之中有这么一种场景，索尼娅·玛马拉多夫注视着绝望的拉斯柯尔尼柯夫，陀思妥耶夫斯基说这是一种“贪得无厌的怜悯”。他没有说这是一种“不可穷尽的怜悯”。这种由索尼娅给予拉斯柯尔尼柯夫的怜悯仿佛就是一种饥饿，而后者的在场不断提供刺激饥饿，使之永不饱和，有增无减，以至无穷。

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