不可能的存在之真 拉康哲学映象

第七章 大写他者的发生学逻辑

此在不是自已存在，他人从它身上把存在拿走了。

—海德格尔

通观20世纪法国哲学的基本走向，不难发现他者理论犹如一条红线，贯穿整个当代法国哲学的讨论域。无论是早年的萨特、梅洛一庞蒂，还是列维纳斯，包括后来的阿尔都塞、拉康，以及走向后现代的德里达、德勒兹等人，都十分津津乐道于他者理论。当然，拉康的他者理论有他自己很强的原创性，与其他人并不可同日而语。从根子上看，这个他者理论与柯热夫所诠释的黑格尔的自我意识主体论有些关联，但拉康自己指认的直接理论缘起还是弗洛伊德。为了使读者更好地理解拉康的他者理论，我们十分有必要对西方思想史上他者理论的发生和历史语境进行一次一般性的描述，以此来作为我们讨论拉康他者说的理论热身。

1. 理念、上帝的绝对他者与魔鬼他者

回顾西方思想史，现代意义上他者观念的形成经历了一个渐进的历史过程。在西方思想文化史上，作为类话语出现的大写的他者(Other)概念最初发端于一种存在论上的逻辑辨识，而后转隐为一种更深的神学指认和伦理学。在前者那里，它表现为特殊感性实在分有的理念本质；而到后一个阶段，它既是与善同体的恶，也是与上帝同体的魔鬼。这种说法恐怕十分费解，但其实却是深一层的真理。

在早先的希腊哲人眼中，哲学文化的提升直接表现为理念观念(本质)对感性存在(现象)的统摄。这可能是一切哲学文化发生的共同路径。他们透过多样多变的感性物相捕捉现象背后的原由和动因，追求变动不居的万象万物之后不变的本原和“逻各斯”(自然哲学家)，或者认定真实的本体存在是万变中不变的“一”(爱利亚学派)，运动倒是被逐放到现象中去了(芝诺的“飞矢不动”)。在这条形而之上的理路中，个别的具体实在倒不是本真的存在，它们必须在不是自己的抽象理念中才能寻得自己的本质。这种逻辑被柏拉图叫做分有论，即感性实存对理念规定的本质依存。对物对人无不如此。理念犹如万物之上的一轮红日，有了光，便有了世界，理念之光也是人们克服经验和知性幻像的灵眼，少了它，人永远只能在阴黑的洞穴里观看墙壁上的照影。只有在不是你的理念中，人才能认识自己。这正是拉康他者理论的历史逻辑源头。在一个外在于自己存在的东西之上认同和确立自己，这恐怕是最早的他性(otherness)逻辑。到了亚里士多德那里，柏拉图推崇的这种抽象理念本体已经有了一个潜在的逻辑指归，即走向一个超人超自然的绝对本质和主体，也就是后来一神论的上帝了。

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在神学训戒中，上帝即造物主。在我与神的垂直关系里，真正的自我主体得到认证。奥古斯丁向着上帝慨叹：“你自天垂手，把我的灵魂从黑暗的深渊拯救出来。”①我们不妨从更深一层的逻辑理路着手来看，这实际上就是柏拉图理念分有说的一种神学延伸。人是无，他只从上帝那里分有。“无中生有的学说就这样与柏拉图的分有要领结合起来。创造物从上帝那儿，通过分有其理念，获得它们的形式。每种事物的存在只在于它们分有着上帝。”②上帝是“至真、至高、至美、至善、至能”，我们通过分有作为绝对大他者的上帝的光辉而认同一个好的自我。前面我们已经交待过，许多天主教徒都直接将拉康后来的大他者指认为基督教中的上帝。甚至以为拉康是在“为上帝工作”。①但这仍只是事情的一个方面而已，因为人既然生下来，就必定会自发地喜欢上周遭那些“次美好的东西”，人恋物而入迷，则沉湎红尘罪恶而“成为魔鬼的狡狯仆从”。这又是一种认同。因为，魔鬼也在我们的身边。在魔鬼那里，下地狱的人找到了另一种他性认同。只不过，在这种他性认同中，人丧失了自己的灵魂，魔鬼他者已经悄然将我们的灵魂摄走了。显然，与神性分有论不同，这是一种反向的夺魂说。用以后的话来描述，此处粉墨登场的就是善恶神鬼双重大他者。②我们马上就会知道，拉康的他者正是魔鬼他者。

第七章 大写他者的发生学逻辑

①奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆1994年版，第48页。

② 泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，译林出版社2001年版，第189页。

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我不无惊讶地发现，后来在哲学中得到认证的异化理论实为神学语境中重要的批判逻辑。伊甸乐园中的人类主体为上帝原造的存在，受到诱惑致原罪后而被罚下界，人便无从逃避地深陷于一种我不再是我的自反性异化情境之中。每一个具体在世的个人皆生而有罪，生而异化，“痛苦早已存在，不过尚未感觉到而已”③。这很像后来拉康说过的话。在异化的情境之中，不认同上帝，即内居于魔鬼。在前一个他者认同中，我们可扬弃异化，从而复归天堂；可是到了后一种他者认同中，我们却不得不在深重的罪孽中堕入地狱。神鬼双重大他者，是个人必须面对的一正一反的自我与非我认同。并且，这都是他性认同。

与大多数解放物质欲望和放纵感官的布尔乔亚思想家不同，并且也异质于笛卡尔、洛克和蒙田等正面肯定主体自我的理性主义，启蒙思想之后的浪漫主义者在现代性的世俗化进程中重新发现了异化逻辑。卢梭、歌德、席勒和荷尔德林都已拨开异化的重重迷雾：在打倒上帝之后，彼岸世界已然不复存在，人倒是真的自由了，我们可以向自己负责了，然而始料未及的是，孤立的个人竟无法承担这项重任。人，终究成不了神。在人的社会中，道德功利化、世俗化为处世方法，赚钱升官都成了人的“天职”(韦伯)。人失去自己为人的神性依托(好的大他者认同)后，“我思故我在”的那个理性自我成了无法无天的“小神”，他们听从理性、横行世间，“只落得比兽性更为兽性”。①于是，人真的从市场走上了物化的不归途。这是另一种感性的现代性的异化逻辑。在今天的中国，工业化之后的市场物性大他者就是我们身边那可怖的夺魂魔鬼，浪漫主义固然对异化怨声载道，可在异化面前，他们手中的诗学救赎论又显得何其苍白！

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① 参见多斯《从结构到解构———法国20世纪思想主潮》，上卷，中央编译出版社2004年版，第329页。

奥古斯丁深受摩尼教的影响，这是一种善恶二元论的逻辑：作为光明之神的善与黑暗之神的恶之征战，构成了世界创生的动力。

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③ 奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆1994年版，第57页。

现代他者理论真正的奠基者应该算是德国古典哲学中的费希特和黑格尔，他们在自己的现代性逻辑中投以历史性的眼光，重写了人的现代史。在费希特笔下，人和社会的主体被替换成普遍的精神主体大写的自我。可是，这个自我已不是自足主体，为了确证自己，它必须将自身外化出去，形成作为自我对立面的他性非我，对象化的非我即自我的异化；非我的设定最终又造成主客体的相互制约和认同。这是最早的现代意义上的他者关系，也是后来黑格尔那个只在另一个自我意识认同中确立自我主体的理论逻辑起点。柯热夫关于黑格尔哲学研讨班的第一讲就是“同一与他者”(Le même et l'autre)。在黑格尔的《精神现象学》中，感性意谓被揭露为理念座架中的功能性自我意识，主体性则被抽空为理念的自身反思关系。从而，物性世界不过是观念结构的异化。我已经说过，黑格尔是经典异化理论的真正创始人，原先在神正论中那个神鬼双重大他者的理论在这里已经被思辨地重写了。不过，这次重写里悄然隐含了一个根本的变化，即主体之异化已成对象化的必然同质性。黑格尔的主体对象化与异化有两层含义：一是抽象观念沉沦自然以实现自身的对象化：二是人类主体观念本质的物化，以上同时也就是外化和异化。此间，物化是虚假的现存，异化关系倒是真实的历史现实环节。作为起点的抽象观念本质是通过对象化为物质存在而实现的，虽然精神“沉沦”于自然物质，但从自身异化出去的同时，也就过渡性地肯定和认同了自己。因此，异化等于对象化。此外，物化的扬弃又恰好实现为科学理性的逐步布展。在表征绝对观念运动的第三阶段上，作为对自然物性实在的否定，人成为一个黑夜(空无)，他是生命活动和现实的“激情”，可是，所谓的“此在”(一定的存在)却沦为观念造物主“道成肉身”的工具(《精神哲学》中的“理性的狡计”)，此即为人与理念大他者的无意识关系。此时，人尚不能自觉地分有理念。异化的后继过程是客观精神对象化和外化为社会机构和社会活动的结果，也是人的意识对象化为劳动产品。从这个更高的历史层面上看，人的主体物化于财产(这是那个由人创造的经济世界但又表现出非主体性的“第二自然”)的生产与所有，这表征了新一轮异化的出现。此处又呈现了一种双重大他者：物化即是必然的魔化他者认同，扬弃物化将使主体重新复归于对理念的自我认同和分有，其中后者就是那个垂直在上的至真至美至善的无限的绝对大他者，不过这一次它不叫上帝，而被改称为绝对观念。

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① 歌德：《浮士德》，译林出版社1993年版，第14页。

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另一个需要说明的方面是我们已经讨论过的，在黑格尔哲学中，特别是他的主奴辩证法里，还存在着一种奴性他者论。黑格尔认为：“主人是通过另一意识才被承认为主人的。”这就指认了，在一种特定的奴役关系中，他者的存在正是为了反射性地反指主体的建构。我也说过，这个观点是后来当代反抗性激进话语(后殖民批评和新女权主义)中他者逻辑的重要历史基础。

费尔巴哈和青年马克思都是推翻黑格尔思辨神正论后出场的哲学唯物主义者。他们不相信人之外的上帝和绝对观念，因为上帝和绝对观念才真是人的本质异化，才是坏的大他者。这正好又是一种逻辑颠倒。人恰恰是在对上帝和绝对观念的垂直性关系认同中，才掏空了感性存在中的自我。“上帝是人的类本质的异化！”于是，他们在哲学唯物主义和人本主义逻辑中转而认同感性的人类主体自己，这种大写的人类本质，在费尔巴哈笔下呈现为人与人之间的自然情感关系，而在青年马克思这里则化身为理想化的劳动类本质。不久，青年马克思的理论视角转向了社会生活，他向周遭的现实世界投以了更多的关注，而费尔巴哈的宗教异化批判则被推进为共产主义立场上的经济异化批判。在此时的青年马克思看来，古典经济学家认同的资本主义经济关系就是夺魂的魔鬼大他者，而扬弃和否定劳动异化与私有制则复归于人的真正本质(好的大他者)。这依然是一种实为观念预设的价值悬宕式的人本主义异化史观。

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1845年以后，马克思首先创立了广义历史唯物主义。在《关干费尔巴哈的提纲》中，马克思首先将传统的感性物质实体消解于实践的革命的感性活动，而后又在转向人的探究时一语惊人：人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。在此，马克思以“无声的类”将费尔巴哈肯定的人之自然存在和情感关系边缘为一种物性基础，人的真正存在成为一定的历史性生产之上全部社会关系之建构物。不难发现，在马克思这一轮思考当中，清晰晃动着黑格尔的影子。在实体的意义上，人正是由社会关系围建起来的空无。因此，在马克思这里，传统意义上那种自足的主体自我也是根本不存在的。到了《德意志意识形态》一书中，马克思将真实的社会存在基础确认为历史性时间中的物质生产和人的生产活动，而将人的本质进一步界定为人们生产什么和怎样生产的历史性方式。虽然，历史唯物主义的出发点是现实的个人，但这种个人只能是一定的生产关系的结果。这绝对是一种他性指认。阿尔都塞正是在这一点上突显了“历史是一个无主体的过程”、“人不过是生产关系中的一个职位”之类的准结构主义夸张话语。从另一个尺度出发，马克思在自己于1857～1858年的经济学研究中生成的狭义历史唯物主义中，指认了资本主义生产关系下人与人的关系(它的总和将是人的本质)颠倒为物和物的关系，即物的关系之总和没有构成人，而是建构出了马克思称为经济动物的资本家和物化了的无产阶级。所谓的资本家不过是资本的人格化代表而已，工人则是对象化的劳动工具。人认同于物，却不知道物的背后仍然是人的关系。马克思的三大拜物教都是对市场经济中魔鬼他者的批判。马克思希望通过无产阶级革命消灭这种关系物化，使人真正获得全面的解放。不过，共产主义不再是垂直的神性关系，马克思说，它将是一种来自客观物质条件的解放的可能性。在共产主义中，人将再一次成为解放了的全面发展的自由人。那时，任何他者都将随着那个神奇的“平行四边形”的消失而消失。①

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1. 存在主义的他人理论

马克思之所以将现实个人作为自己的理论出发点，是经受施蒂纳冲击后内省的结果。施蒂纳率先举起了反对大写观念和类主体战斗的旗帜，类就是魔鬼，至善的大写他者在此第一次遭到强劲的抵抗。从克尔凯郭尔的“那一个”的痛苦的肉身个人开始，非类化(不再分有大他者)的真实个人存在成了求真的新起点。这是一种不同于费尔巴哈传统人本主义的新人本主义。在这里，自足的自我主体又一次浮出水面，不过此次确立的不再是笛卡尔那种理性的思之主体，而是感性的唯一者。在后来的尼采、叔本华、柏格森那里，或个人意志、或独有的个体生命，非理性的自我都实足地风光了一回。这种自我主体恰恰否定了关系性的他指，原来被分有的理性与科学此刻倒成了恶的大他者。弗洛伊德更是火上浇油，他突然对包括一切个人意志、生命体验和内省绵延的全部意识现象做出了宣判，本真的我退回到本能原欲，被他者(意识)把门压到黑暗处的无意识则成了被解放的对象。不过，成熟的弗洛伊德最终还是回到了理念的正统，本我一自我一超我构成了其新的人格主体系统，其中的自我主体是走向现实关系的人本身。

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①参见拙著《马克思历史辩证法的主体向度》，南京大学出版社2002年版；·254·《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社1999年版。

应该说，胡塞尔沿着自己开辟的现象学理路，在《笛卡尔的沉思》的第五部分中已经充分意识到“另一个自我”(alterego，或者叫“他我”)的本源同质性。社会学家米德后来也有过一个与主我(I)相对立的客我(Me)。“主我’是有机体对他人态度的反应，客我’是有机体自己采取的有组织的一组他人的态度。”此处的客我并没有否定性的含义，其讨论语境与我们这里探究的逻辑线索显然是不同的。①与此相近的还有巴赫金的他者理论。这主要体现在巴赫金写于1920～1924年间的《审美活动中的作者与主人公》一书中。在那里，他提出了文学创造活动中处于所谓“外在地位”的他人视角。同时，他也已经明确提出了“我”与“他人”的关系，“自为之我”与“为他之我”的关系。可是，巴赫金的他人理论并不带明显的否定性含义。②胡塞尔之后的现象学思考，首先是海德格尔，他那个绽出的此在就是在否定实体化在者意义上的主体自我了，此在只有“去在世”才有世界。我以为，海德格尔十分谙熟于马克思对形而上学的历史性颠覆，自然也就深得马克思关系性社会存在的要义。因此，海德格尔的此在必然会走向后来非实体的主体间性(intersubject)，主体间性不是实体主体之间的关系，它本身就是消解性的。并且，此在总是与其他绽出的此在一同在世的共在。严格地说，在海德格尔哲学中我们找不到黑格尔那个自我认同意义上的他者，倒是约略能看见一种消极的无责任的常人(dasMan)之暗影。①其实，海德格尔这里的“dasMan”如果直译过来应该是大写的人，正好与非类化的小写的此在相对。我觉得，这已经很接近于后来列维纳斯那个无脸的他者了。不过，这“常人”并不等于过去那种恶的大写他者，至多是无个性的大写他人(dasAndere)。海德格尔的常人是作为共在，或者“共同此在”出现的，但是，这种共在恰恰是“平均此在”。当然，“他人并不是首先作为飘飘荡荡的主体现成摆在其他物件之侧，而是以他们烦忙于周围世界的存在方式从在世界中的上手者方面显现出来”。②于是，此在在世之中与上手的劳作中的他人相遇，他人是作为另一个此在“照面”。所以，“世界向来已经是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在”。③可是，海德格尔又说，在这种杂然共在中，此在往往“不是他自己存在，他人从它身上把存在拿走了”。这句话对理解拉康的他者理论至为关键。他人就是拥有存在“统治权”的那个“谁”。“这个‘谁’不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是一个中性的东西：常人。”④对于此在来说，常人是一种无意识中的“独裁”：

第七章 大写他者的发生掌逻辑

① 米德：《心灵、自我与社会》，上海译文出版社1992年版，第155页。

②巴赫金：《审美活动中的作者和主人公》，《巴赫金文论选》，中国社会科学出版社1996年版。

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常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读和判断；竟至常人怎样从“大众”中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒。①

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①海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第140页。

②海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第152页。

③海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第146页。

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④海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第155页。

在常人的统治下，出现了“对一切可能性的平整”。“平整”之中，共在呈现为一种“平均状态”：“任何优越的东西都被不声不响地压住。一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知的了。一切奋斗得来的东西都变成唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量。”②常人到处在场，日常生活中，“此在自己就是常人自己”。“每个人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人就是日常此在是谁这一问题的答案，这个常人却是无此人，而一切此在在相杂共在中又总已经听任这个无此人摆布了。”③常人即无此在，常人因此是无。以我的感觉，拉康深得海德格尔此道。

萨特的他人(Autrui)理论则是基于海德格尔的共在式的常人讨论而生成的，当然，萨特从一开始就将他人视为一种自欺关系来认识。④所以，他才会有那句著名的警言：他人对我即是地狱。在《存在与虚无》第三卷中，萨特以“为他”作为主题。他的他人起始于“我”的被看与看。萨特的他人是清楚的，这是一个在黑格尔自我意识主体意义上的他人，“他人其实就是别人，即不是我自己的那个自我”。⑤萨特这里呈现了一种对传统对象性认同意义的他者逻辑的复归。他人不是对象，而是一个表象系统，“我通过我的经验经常追求的，是他人的感觉，他人的观念，他人的意愿，他人的个性。因为，事实上，他人不仅是我看见的人，而且也是看见我的人”。⑥萨特特别重视这种本体论意义上的看见，他称其为注视(gaze)。拉康主义者齐泽克在各种场合皆非常抬举这个范畴，不过后来的中译文常常将其译成凝视。巴赫金也使用处于我之外的“看见”，但当他说用“他人的眼光看自己”时，与萨特这里的本体论的注视是不同的。因为巴赫金只是在文学创作的角度中，将这种他人的眼光看作是“我”无法直接达及，而他却可以看见、重视和知道的东西，即一种客观的完整性。①这是一种旁证我存在的恒常可能性：“他人时刻注视着我。”②他人的注视成了我对象化的条件，我正是为了取悦于这种看见而存在的。此刻，我们必定会想到拉康那个作为众人之看的小他者Ⅱ。通过他人的注视，我恰恰失却了自己的本真存在，“我既不知道我是什么人，也不知道我在世界上的位置是什么”，③这一次，我应该是为我的存在，现在是“为他的存在”。于是，我总是与别人一起共在，而在这种共同存在中，我又常常以不是我的“他们”、“我们”、“所有人”、“人们”的形式出现。

第七章 大写他者的发生学逻辑

① 海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第156页。

② 海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第156页。

③ 海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第157页。

④萨特：《存在与虚无》，北京三联书店1987年版，第85页。

⑤ 萨特：《存在与虚无》，北京三联书店1987年版，第308页。

⑥萨特：《存在与虚无》，北京三联书店1987年版，第306页。

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