加速 现代社会中时间结构的改变

“永远存在的繁荣昌盛”[布克哈德·卢茨(BurkhardLutz)\*语]的承诺,或者说对绝对的财富的预言[克里斯托弗·多伊奇曼(ChristophDeutschmann)\*语言]发挥着预言的作用[71]在这种预言中，我们又一次发现了反映现代特征的增长和加速的相互连接:正如多伊奇曼已经阐明的，在不再受教会约束的尘世化的资本主义社会里，金钱(似乎是“流动的”时间)通过作为对偶然性的克服者而站在了上帝的位置上，从而赢得了宗教的替代功能。由于未来的根本的不确定性，上帝的安慰不再能够保证强有力并且安心地面对偶然性了，令人振奋的多祷告的基本思路恰恰是出现在这样的想象中，一直希望发生的是掌握在上帝的手中，因此祷告是有好处的;而现在是这样的想法发挥了同样的功能，支配尽可能大量的金钱和机会，能够对将来的偶然，或者说新的需求和新的受威胁的状况作出恰当的反应。多伊奇曼追随了卢曼，他认为,金钱作为资本承担了将不确定的复杂性变为确定的复杂性的任务，而且因此“作为不确定性的恰当的克服者”而发挥作用。[72]金钱财富用这种方式诱导了“个体的绝对权力的强迫症”(也就是说，保留所有选项的强迫症)，而且与在早期的宗教的预告中的情况完全一样，关于“绝对的财富”，尽管有很多预言，但是显而易见的是，最终只有很少的人被选中[73]由于时间和金钱在资本主义经济中是等值的，而且不仅由于生活中本身不可克服的偶然性，也由于在向前发展的动态的晚期现代偶然性的剧烈增加,因此显而易见的是,要求现代文化进一步加速(和附带的增长)的期望也被不可避免地写了进来，正如这个愿望永远无法满足一样。

如同玛丽安娜·格罗内迈尔所指出的那样，事实上在这里好像是[74〕，现代社会中对安全感的需求(也就是说，防止偶然性和创造可预测的行为基础)与现代社会的加速的愿望相互冲突。这项研究的基本假设中非常有趣的地方是，现代的加速能动性能够与其他所有的发展原则相反并在辩证的过程中实施，这一点可以不止一次地被证明：在早期现代的开始加速之后，就产生了巨大的个体的和社会的风险及不确定性，因而逐渐形成的“有组织的”现代的社会福利国家就创造了新的“保险构架”，创造了稳定的计划基础，并且正是通过它们巨大的加速效果得以发挥。〔75〕正如泰勒式的劳动管理，在晚期现代中身处加速压力，因此也处于侵蚀压力下,变得像这种(民族国家的)保险体系:实际上在这一点上所有最新的时间诊断都是一致的，也就是与“经典的现代”相比，是通过晚期现代的社会以不断增加的不确定性和偶然性为标志的，它是通过已经确定的晚期现代的加速推动力而产生的。[76]因此顺理成章的结论就是，现代的对安全感的要求最终是要付出它的加速的需求的代价的，并且导致时间紧缺。

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\*布克哈德卢茨(1925—2013),德国社会学家。主要著作有《中小企业的人员管理和革新能力》《技术与社会变革》《永远繁荣的短暂美梦》等。—译者注

\*克里斯托弗·多伊奇曼(1946—),德国社会学家。主要著作有《作为意识形态的计划经济》《工作社会进入危机了吗》《对绝对财富的预言》等。——译者注

[71]Lutz,1984年;Deutschmann,1999年。

[72]Deutschmann,1999年,第100页。

[73] 同上书,第177页和第179页。

[74] Gronemeyer,1996年。

因此，在这里根据多伊奇曼的观点，现代的加速的预言必须产生于建立在经济基础上的对安全感的承诺之上。而且，事实上，还可以发现加速想法中的另一个预言的角度，它作为现代文化的决定性的部分完全独立于新教伦理的观念复合体和规则复合体。根据汉斯·布鲁姆贝格、玛丽安娜·格罗内迈尔等人的有关“文化化”的论证中所猜测的[77]，社会加速中的真正的、隐藏的但是在文化上最富影响力的“拯救的承诺”产生于，加速预言看上去提供了“永生”观念的尘世功能上的等值物，而且因此可以将它理解为对人类的有限性——死亡——所带来的不可避免的重大的文化难题的现代的回答。

这种权威性的意义象征在基础结构中看上去是这样的：“高级的时间”是极乐时间、是隐藏在死亡或者在世界尽头后面的真正开始的所有的时间和生活，并且与所有的总归只是短暂的、无价值的、最终是一再发生的事件的无意义的循环往复的(作为生命时间和世界时间的)尘世的时间相比，它是慢慢地发挥它在文化方面的强有力的作用的，但是在现代已经丢弃了对这种“高级的时间”的想象[78]对于格罗内迈尔而言[在这里她从文化历史学家艾根·弗里戴尔(EgonFriedell)\*[79]的里程碑式的著作中得出结论]，这种发展和对这种形而上的确定的丢失的催化剂是在14世纪黑死病所带来的集体的创伤性的经历，从中产生的对现代文化在思想情感历史方面的(通过加速的愿望吸收了从这跑开的要求的特性的)重构，可以被看做是一种充满恐慌的逃逸反应。

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[75]参照本书第三章.3(4)。

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[76] 有关20世纪末期的“加速浪潮”也请见第十章。

[77]Blumenberg,1986年;Gronemeyer,1996年;deHaan,1996年;Geißler,1999年;Acht-ner/Kunz/Walter,1998年,第76页及其后页。

[78]事实上，这个关于在现代加速和世俗化的关系的问题既非常复杂，又很有趣。有关它们之间的紧张关系已经有一些思考(参考注释63)，根据这些思考,加速的想法首先是犹太教一基督教对拯救的期望所带来的结果，同样可以有说服力的论点是(传统的)信仰表现为巨大的文化上的对加速的阻碍。因为宗教的观念几乎一致都包含于“超验的”时间维度(神圣的时间)，它是稳定性的要素，也许甚至隐含着静止(对此参照Achtner/Kunz/Walter,1998年，以及Sparn，1999年，第19页及其后页)。因此,社会的大范围的世俗化可能是翻天覆地的加速的前提条件；同时前者在部分上也是后者的结果。正如查尔斯·泰勒所论述的，因果关系的肩头指向了两个方向，原因的谜团仍然无法解开(Taylor,1994年，第366页及其后页和第368页)。如果试图解开其中的纠结，可想而知的是，也可以从这本书中所观察到的加速的辩证式的能动性的不同关系中看到的是，基督教的救赎的期望使得加速动力开始运转，而后者最终变得如此强大，从而它与那些宗教的设想不再一致，并且因此开始腐蚀它们。

尽管人们不愿意分享最早的讲述，但是这样的论点仍然存在，即与在死亡后仍然在一定程度上被看做是在生活的想法的告别，是一种有约束力的文化观念，根据这个概念，生命无论如何只是在死亡之前拥有它的意义和方向，因而主体的和文化的意义基础就不可避免地受到了质疑：根据布鲁姆贝格的分类所得出的世界时间和生命时间，由于它们的分离现在产生了要去重新解决的文化上的、扣人心弦的难题。在此之前，个体的生命终点与未来即将到来的，同时也标志着“真实的时间”的开始的世界的终点被认为是统一的，而随着后者的渐渐消退，这两种时间的地平线现在就非常明显地被踩碎了：

世界的期限，即从世界被创造到最后判决的世界的毁灭，曾经是人们用来计算在新时代的开始、从出生到死亡的期限的时间单位。人们现在觉得重要的是他自己在时间中的停留时间。而生活在中世纪的人们相信他们个体在逐渐变老的世界的剩余时间中的参与是会在他们死后继续延续的…他们只操心一个问题，即最终到底是落入地狱还是进入永恒的天堂。但是这样的担忧与他们在人世间的生活的长短没有关系，重要的是他们的生活方式的类型…自从寿命粗暴地从世界时间和永恒时间中割裂出来之后，不再是从古老的世界的角度来观察个体的生命，而是相反，是从脆弱的个体的生命的角度来打量世界了，因而就出现了对持久的慢性匮乏[80]

现在基本上就出现了对这种情境作出反应或者说从意义结构的角度加以克服的一系列的文化上的可能性，而且这些选择中的大部分在现代至少仍然在继续尝试。[81]从这种伦理的困境中走出来的出路，可以产生于例如斯多噶派\*所提倡的冷静的发展，或者产生于攻击性否定世界和生命的存在:如果有人认为世界和于其中的生命最终是没有价值的，或者认为是“苦海”，他没有失去什么——死亡不能从他那里带走任何东西。另一种对个体的生命的无可挽回的短促所作出的可能的反应是，发展出去个体化的“类属的忍耐”，正如在马克思主义的思潮中所建议的，个体生命从自身是长长的链条中的一个组成部分来获得它的意义和慰藉，尽管这不能通往新的类型的永恒时间，但是至少跨越了与世界时间的区别。生命时间和世界时间的分离可以通过主体的进一步的努力被克服，即主体以他的“作品”，也就是以艺术家的、科学家的或者诸如政治家的方式似乎“变成永恒”的了，也就是说，留下印记，这使得个体生命的发挥影响的那段时间超越了它的期限而得到了延伸，并且因此至少与世界时间接近了。因而，可以毫不困难地将新时代的历史时期中的这种动机确定为是具有文化影响力的。

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\*艾根·弗里戴尔(1878—1938)，奥地利著名的哲学家、历史学家。主要著作有《诗人的利用价值》《近代文化史》和《时光机的旅行》等。——译者注

[79]Friedell，1976年。

[80]Gronemeyer,1996年,第91页及其后页;对此参照Blumenberg,1986年,第86页及其后页。

但是，实际上，在现代的前进过程中，另一种文化方面的霸权获得了成功，它似乎在晚期现代成了对于死亡难题的无可匹敌的回答:通过加速完全享受世界中的所有选择、通过“更快的生活”使得存在于世界时间和生命时间之间的鸿沟变小的想法。为了理解这种想法，必须看到探寻死亡的意义这个问题一直与有关什么是正确的或“美好的”生活的问题有着解不开的关系。因为与对这些问题的回答相应的、在文化历史上变为主导的有关美好的生活的设想产生于，将生命作为最后的机会去把握，也就是说，在死亡画上最终的句号之前，应该尽可能紧凑地和尽可能丰富多彩地利用分配给主体的人世间生活的时期，这就是格罗内迈尔的令人着迷的简洁的基本命题。由此产生的新时代的生活理想和时间理想就是，美好的生活就是被填满的生活，因此应该尽可能多地去尽情享受世界所提供的东西，并且尽可能丰富多彩地利用各种可能性和供给物。歌德在《浮士德》中的下面这段话用非常卓越的方式描述了这种生活原则.并且似乎引文中的最后一句话已经预示了20世纪后期的大胆放肆的行为所带来的可能是非常惨重的后果：“我要全神贯注地享受所分配给整个人类的，用我的全部的精神去把握它，用我的心去把握它的美好和苦痛，并且将我的自我延伸到它的自我当中去，并且如它一样，最终我也会被击碎!”[82]

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[81]对此请参照Gronemeyer,1996年,第92页及其后页。

\*斯多噶派(Stoicism)，是古希腊哲学家芝诺约于公元前305年左右创立的哲学流派。这个学派的基本主张是，宇宙是绝对的理性，理性能提供“共同概念”，使人人具有共同的经验，从而，以形成知识、真理的标准；世界是理性，人是世界理性的一部分，因此应该避免理智的判断受到感情方面的影响，人生目标就是符合这个世界的理性，即达到有德性的生活，将克制、知足、平静(一种对外在事物的冷漠)视为美德。另外，他们也相信“命定论”，即一切都已经注定，都是因为之前做的事情(前因)才会必然地导致后果。——译者注

最近，尤其是格哈德·舒尔茨试图指出这种世俗化的有关幸福和时间的概念所产生的持久的文化影响力和以此为基础的提升的逻辑。根据他的诊断，在晚期现代，世俗化的幸福和时间的概念的文化影响力体现在每个时间单位的体验事件的增多和变得稠密上面：

能够带来假想中的体验财富的提升的两个技巧在最近的10年里持续地改变着我们的日常生活，它们使所体验的对象增多和变得稠密。直截了当的计算就是：我们所拥有的体验手段(电视节目衣服、休假状况、伴侣等)越多(增多)，我们越是将它们紧凑地塞在时间里(变得稠密)，我们的内在生活就越是富有：通过拥有的提升带来存在的提升。[83]

除了完全利用所有的选项这样的想法之外，还有人本主义的教育理性也在同样的方向上发挥着补充作用，它认为美好的生活首先产生于，要将主体所拥有的天赋和潜力尽可能全面地得以发展。[84]在这种观念中加速的原则就是，尽可能完全利用所有的世界的和主体的可能性，只要有这些可能性的话：由于生命时间和世界时间的分离，因此从这个角度来看，几乎无法全部利用的世界的选择和在个体生活中的有限数量的选择之间的关系不成比例。由此而产生的加快生活的节奏似乎是自然而然的结果：因为要尽可能多地实现可能性，尽可能快地不断穿过一个个阶段、片段或事件，因此加速毫无疑问是使世界时间和生活时间相互接近的最有前途的、唯一的策略了。如果有人能够加倍快地生活，那么就能实现双倍的世界的可能性，就可能抵达两倍的目标、进行两倍的体验、收集两倍的经验；因而他就能使得他对于世界的选项的完全适应程度翻了一番[85]这表明，技术的加速和生活速度的提高之间是如何通过数量上的增加而在文化逻辑上联系到了一起的，并且也说明，从文化的视角来看，增长和加速是如何不可分割地捆绑在一起的。如果有人生活得更快，就能够在一定程度上在他的寿命中实现大量的生活的机会，并且能够开启更多的经验可能和体验可能，因而可以轻而易举地看到，在这里是如何通过对没有边界的加速的想象又重新赢回了“永恒生命”的地平线的。如果有人永无止境地快下去，那么作为选项的终结者的死亡就不能带来恐惧；在他和死亡登场之间有着无穷无尽多的“生命的机会”。

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[82]Goethe,1993年b,第54页。对于歌德关于现代的“魔鬼般的匆忙”的本质的有预见性的阐释,请详细参见Osten,2003年和2006年。

[83] Schulze,1997年b,第90页;以及1997年a和2003年。

[84]仍然可以从歌德的《威廉·麦斯特的学习年代》(Wilhelm Meisters Lehrjahre)当中找到对这个想法的经典(当然最后这个想法被悲观地收回了)的文学上的描述。

生活速度的提高对死亡作出的现代性的回答，和因此产生的加速的概念两者之间的关系带来了幸福论(Eudaimonismus)\*式的谐音，它也出现在马里内蒂的未来主义中，同样也体现在方程式Ⅰ赛车的魅力或者晚期现代的广告语中：“我投入到了速度之中”“你所需要的就是速度”。从弗里德里希·安西隆的观察中可以看到，在新时代，人们在运动中寻找“真实的生活”，“并且只在那当中”寻找，因此加速所作出的幸福的承诺可以被看做是在经济的资本主义组织方式之外的第二个外在的推动力，也就是说加速循环似乎从外面被现代加速动力的驱动“引擎”所推动。它的插入点是主体的和文化的意义模式及行为导向，这意味着，这个引擎通过提高生活节奏的愿望，推动加速的过程，从而增加每个时间单位中的行为事件和体验事件的数量，并且为这个目标节省时间资源。从这个角度来看，经济的资本主义组织方式看起来不仅是加速思想的原因，而且也是它的手段。正是从这个角度，海音提尔(Heintel)和马可(Macho)评论道：“我们的经济体系可以被看做是对通过数量上的时间填充……来克服死亡的绝对界限的补充尝试。”[86]

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[85]这个抽象的想法完全在这个时代的对于(美好的)生活方式的概念中扎下根来，据我看，它尤其体现在许多女性的(在时间预算研究中做了详细的记录的)时间实践和时间难题上了·因为她们希望，同时过着“优秀母亲”和成功的职场人士的生活，但是这两种生活规划各自都需要大量的时间，因此这些女性就通过将她们的生活节奏加快一倍，从而过上似乎是两种完整的生活：她们或者通过努力地并行满足对于母亲的合理的要求和来自职场的合法的要求(尽管将各方面的速度都加快了，这样做还是会持续地给她们带来时间贫乏的问题)，或者她们先追求职业生涯，然后再成为家庭主妇和母亲(或者反过来：根据我对我的成功的英国女同事的快速的工作速度的最新观察，可以看到如果人们想在带大两个孩子之后开始科学研究生涯的话，就必须用不可思议的速度工作)。同样对于那些打算在过完企业咨询师的生活之后，开始艺术家的生活，或者在职业生涯中是经理人，而在业余时间打算作为老师或家庭教师的人，也在一定程度上是这种情况。

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\*幸福论是西方伦理思想中一种以幸福解释道德的本质和目的的伦理学说，其思想渊源可追溯到古希腊早期的思想家梭伦，他把幸福范畴提到道德研究的首要地位。——译者注

因此，在第七章所呈现的这个加速维度与技术加速和社会变化之间的联系，展现出非常令人不愉快的而且矛盾的结果，它导致现代性的加速程序变成了西西弗式的苦役，并且使得加速所暗含的“幸福的承诺”必然破产：因为，正如我们所看到的，那些曾经能够快速地实现世界的可能性的以及因此能够提高生命中所实现的选项的总体数量的同样的发现、技术和手段，也增加了这些可以实现的选项—也就是世界时间的数量和种类，而且正如我们所看到的，是以并不罕见的指数级增加的方式[87〕我们只要看一眼就知道，新的媒介带来了选择的巨幅的增加，例如有线电视88]、因特网，它们不仅加速了传统的信息流程和通讯流程，而且也在服务、娱乐供应和通讯方式方面打开了新的可能空间，这两个媒介只是两个例子而已，它们反映了在现代社会里“错过的程度”是以什么方式呈指数级增加的。

而且，社会弹性化在多个层面的发展、去规制化和去惯例化，以及自然科学的进步，也都不断地增加着可实现的世界可能性和有待决定的选项的数量。晚期现代的行为者一直需要作出决定的是，他要面对不断增多的选择，根据“复杂性的时间化”的逻辑(这一点我们将在这一章的下一节中讨论)，同时决定通过将哪些选择的实现推迟到较晚一些的时间点上，而使得它们仍然被保留下来：如果现在已经不是孩子，可能就以后再说了;如果在中学毕业之后就立即开始做学徒，之后可能将大学学业和它联系起来；如果这部电影不能从一开始就看的话，那么就将它录在录像带或DVD上，等等。但是，在后来的时间点上，可以支配的选项(至少是与平均剩下的生命时间的比例关系)往往不是减少了,而是进一步增多了，复杂性的时间化没有消除加快速度的强迫力，而是强化了它：被拒绝的选项回来了，并且成为未来的选择的负担。

由此产生的结果是显而易见的：完全使用的程度，即在生活中所实现的世界的可能性与可以实现的世界的可能性之间的比例关系，与加速的预言相反是在持续减小的，但是我们仍然要疲于奔命地去加快生活的节奏。新时代的使世界时间和生命时间平衡的策略因而也失败了。由于(选项的)增加速率超过了不可避免的加速的速率，因而无疑使得已经不多的时间资源进一步紧张了。马克斯·韦伯所说的进步的毫无意义的无休无止也完全转移到了生活中：(晚期)现代的主体不再能够去追求“老派和生命充实”，也不能使得生命时间和世界时间协调起来，也如同前现代的鲍尔·韦伯(BauerWeber)不再站在线性的、未来开放的时间中，而是站在以白天与黑夜、夏天与冬天、年轻与年老为循环节奏的循环式的时间中[89〕，因为被体验的所有的一切，早就被新的和加快的体验的、事件的和经验的可能性所赶超了。因此，这个似是而非的现象的文化的侧面，也被描写为在与此同时的技术加速中缩减着时间资源[90]加速的螺旋通过文化的侧面似乎以双倍的速度继续运转。

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[86] Heintel/Macho,1985年,第66页。Castells(1996年,第452页及其后页)从“信息时代”的文化中也诊断出同样的通过同步完成所实现的超级加速来超越死亡的尝试(但是却导致了死亡在文化上的迫近)，并且也尝试着在我们的生命历程中达到永生，但是他明确强调，在这个观念和资本主义经济之间并不存在着相互关系。他忽视了我所认为的重要的连接，即从加速原理中产生了文化和经济上的联系。

[87] 对此请参考Nowotny,1993年,第139页及其后页。

[88] 如果有人到了20世纪70年代还没有开通有线电视的话,那么在那个时候就会错过两个频道;而到今天还有人这么做的话，可能就会错过上百个频道，正是这些频道带来了“扫台式看电视”的加速了的消费习惯。

1. 复杂性的时间化:社会结构引擎

通过这一章的第一节所得出的现代经济的逻辑，并不足以理解在现代性当中和经过现代的过程中，时间结构的变化的社会结构的层面。一眼望去，我对于新时代的加速动力的三个基本引擎(或逻辑)的定义似乎出现了严重的分类错误：当人们将结构上的发展和文化上的发展分开分析并且相互对比的时候，经济上的引擎难道不是结构引擎的一个组成元素吗？因此将社会结构引擎作为第三个独立的推动原理是不是错误的？但是仔细审视，会很快清楚，这两个驱动动量一方面是出于社会的主要区别的形式，另一方面是产生于特殊的经济的“操作代码”，实际上它们是两个可以清晰分解的，(而且在实证上也足以)有区别的加速要素。

第八章 加速和增长:社会加速的外部推动力

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〔89]“亚拉伯罕或者旧时代的随便那个鲍尔‘老派地而且生命充实地’死去了，因为他站在生命的有机循环中，因为在晚上想起度过的白天时，会发现他的生命是有意义的，因为他的生命不是一个他要去解的谜团，因为生命所提供给他的对他来说足够’了。但是文化人带着思想、知识和难题，站在文明不断发展的富饶之中，他们会活得累了，，但却不是生命充实。因为他们必须抓住生活………不断重新提供的东西，哪怕只是最微小的部分，并且一直只是暂时的、不是永远有效的，因而死亡对他们来说是无意义的事件。而由于死亡是无意义的，因此文化生活也因为它的无意义的进步’和死亡一样被打上了无意义的印记”。通过对科学进步的“无意义”的观察，韦伯(1988年，第594页及其后页)同时也在不知不觉中阐述了加速程序的破产是对死亡的回答。

[90]当BalintBalla(1978年,第26页)认为，时间紧张是普遍现象，而并不是与文化相关的现象，因为“在一方面是满足需求、实现所追求的目标所需要的时间，另一方面是确实可以支配的时间之间一直有赤字”，但是他忽略了，他的观点对加速理论的解释正是显示了时间紧张的根源在所描述的文化模式中。通过以加速为目标的过程当然往往是为了克服时间紧张的问题，使得为了满足现有的需求和愿望所需要的时间能够逐渐与所能支配的时间保持平衡。但是现有的需求以同样的或者更高的速率在增加，因此它当然会恶化时间紧张的问题，尽管需求已经被更快地满足了。

社会时间的本质，也就是对时间的感知和结构化，将通过社会结构的形式来确定[91]，它是时间社会学的基本假设。〔92]现在所需要讨论的问题是，在第二章.2(2)中所确定的现代社会的中心发展原则的功能上的分化原则，在多大程度上是出自于自身的，也就是说，根据它的自身发展逻辑推动或者迫使社会过程的加速的。这个潜在的动态化的引擎的可分解的独立性显示，可以想象有这样的社会，尽管是功能上的分化的社会，但是它的经济的(次级)系统不是以最大化的资本变现为导向的而是以例如(本身是速度中性的)满足需求的原则为导向，即不是按照市场资本主义的原则组织的。相反，一个社会也可能尽管是完全按照资本主义变现的原则进行生产，但是这个原则并不是首要地发挥功能的，而是例如按层次进行分化的(或者根据经济的、宗教的或者政治的特权)。经济的加速引擎和现在要进行研究的社会结构的加速引擎因此并不能互相简化或者互相演绎。

有关功能上的分化，首先可以理解为所有生产过程和发展过程的速度提高机制，因为功能陌生或系统陌生的观点和障碍都被排除在外了：如果科学发现、技术革新、经济生产等摆脱了“外在的”(例如宗教的或政治的或者它们之间相互作用的)期望的负担的话，它们都能够用大大加快的速度前进。通过这样的加速作用，区分原理首先可以作为对加速要求和时间紧张难题所作出的有成效的反应。对于区分原理而言，在同时有个体部分投入和个体多项投入的不同的功能领域，会带来这样的结果，即区分原理必须确定按序进行的时间计划，以决定人们在哪些不同的领域(工作、家庭、名誉职位、教堂等)、在什么时候、用多长时间；正如我们所看到的，时间节奏和时刻表的开发似乎是功能区分的自然而然的补充。

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[91] 我在这里使用的社会结构的定义来自卢曼或涂尔干所建议的基本的社会的轮廓差异的含义；而不是按照与不平等、社会环境和身份地位有关的社会结构研究中的分析所用的含义。

[92] 参照本书第一章“1”;也请参照Bergmann,1983年,第476页及其后页。

但是，现在这种分化形式也会反过来带来时间上的紧张，因为区分原理(这是系统理论的基本假设)会导致极大的复杂程度的提高，并且由于复杂性的增加，如同贝尔格曼在卢曼那里所注意到的，可以被理解为时间紧张的重要源头。“时间紧张的印象产生于世界的复杂性，即可能性的地平线与系统的消化处理能力之间的差异。”[93](合理化的)选择和可能性的指数级的增长，以及因此所带来的系统的可能性的过量，在这里是无法只依靠系统过程的(线性的)加速来克服的，这只是在前面的一节中所定义的文化难题的系统一结构的层面，而这个文化难题是指，尽管加速仍然面对着“世界时间”和“生命时间”的不断瓦解，数量增加和加速之间的内在联系必然是现代性的特征[94]根据卢曼的观点，更确切地说，是选择决定的多元化和同步化要求迫使复杂性的时间化的出现：没有实现的可能性将“推移到”将来，并且要保留未来可能的更新升级的可能;选择项目将沿着投射在未来的时间轴进行安排。“只不过到了未来，在时间维度中的方向将达到一定程度的复杂性，这与当今社会系统的结构的复杂性相一致。”[95]

复杂性的时间化显示的是，通过将决定排列为“一个接一个的顺序，以可能比同时的顺序实现更多的联系”，并且“将选择动作推迟，而当下的未来就像是蓄水池一样，可以存放以后要去做的决定”[96]。但是，复杂性的增加不会在这个当前的现在结束，并且未来的现在将通过从过去推迟而来的选择决定和选择的过量而背负额外的负担。[97]

因此，伴随着功能分化所带来的复杂性的增加的后果和复杂性时间化的后果，社会系统(无论是互动体系、组织还是社会体系)也以两种方式处于加速压力之下。正如卢曼所强调的，加速迫力通过这种时间化的系统从自身内部产生了“内在的喧闹的”而且只能是动态的稳定，也就是说，加速迫力处于不能停止的过程中，并且被迫使系统的运行不间断地与新的、可能实现其他事务的运行连续起来。

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[93]Bergmann,1983年,第483页;参照Luhmann,1990年a,第131页及其后页。

[94]有关相互提升的关系也请参考Luhmann,1980年,第251页及其后页。

[95]Luhmann，1991年,第124页。

[96]Luhmann,1980年,第238页,和1990年a,第141页;参照1996年,第76页及其后页;以及Nassehi,1993年,第199页及其后页。

[97]为了形象地说明这个问题，可以举一个录像机能够用来推迟决定的技术成就的作用方式的例子：如果有人因为电视节目的选择多样化，而在两个频道之间举棋不定的话，可以最后决定看一个频道，将另一个频道的节目录下来;但是等到下一次“电视会议”的时候，他需要决定的就不只是选择当时的电视节目了，而是额外地还要作出看还是不看所录制的电视节目的决定。复杂性的时间化从这个意义上来说就导致了复杂性的雪崩式的增加。