人工智能政治哲学

2009）的研究中，理性被隐藏在无知之幕之后，因为这是一种不应有的自然优势。另一条途径是强调人类与动物之间的合作。我曾提出，如果动物是合作计划的一部分，那么它们也可以被纳入分配正义的范畴（Coeckelbergh 2009b)：我的观点是，人类和非人类以各种方式相互依存，它们有时也会合作。如果情况确实如此（如家养动物），那么这些动物就应被视为正义的一部分。唐纳森（Donaldson）和金里卡（Kymlicka）在《动物社群》(Zoopolis）(2011）一书中也将伦理辩论转移到了政治理论领域，他们提出了类似的观点，即我们对动物负有关系性义务，我们应将它们纳人共享公民身份的合作项目中。作者承认，动物的政治能动性可能会比较低，但它们仍可被视为公民。

这也是我所说的“关系性”（relational）观点（Coeckelbergh2012)：唐纳森和金里卡强调的是人与动物之间的关系，而不是动物的内在属性或能力。这些关系赋予我们责任，例如照顾依赖我们的动物的责任。这并不意味着所有动物都拥有同样形式的公民权。作者认为，与人类社会一样，一些动物也应该是我们政治生活中的正式成员（如家养动物），而其他动物则有自己的社区（如野生动物）。然而，加纳（Garner2012）对这种论点提出了批评，因为他认为，主张重新定义原初状态的作者实际上依赖的是契约之外的原则；而社会合作的理论依赖适用于家养动物但不适用于其他动物。有人可能会回答说：（1）不清楚为什么这些契约论者的标准要高于罗尔斯，因为罗尔斯也提到了预先存在的规范性判断（例如，在他的例子中，正义只适用于人)；(2）契约论者的论点在给予动物政治考虑时确实是局限的，但幸运的是还有其他适用范围更广的道德论证，它们可以证明更广泛的保护是合理的，但严格来说并不涉及政治权利和义务。我们可以根据各种论据（如基于感知的论据）对许多动物给予道德上的考虑，但并非所有这些动物都有资格成为政治正义的受益者。例如，有人可能会说，我们可能对在森林中受苦受难的野生动物负有道德责任（例如，以辛格式的减轻痛苦的责任和同情心为基础)，但这不是政治责任，因为该动物不是我们政治共同体的一部分。

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为了回应这种限制，人们可以呼吁将政治共同体的范围扩大至所有动物，尽管很难说这意味着什么。例如，如果我们赋予野生动物以政治地位，那么我们对它们的责任是什么？我们还可以超越动物，讨论除了特定动物之外，河流或生态系统是否也应具有政治地位。例如，2018年，哥伦比亚最高法院赋予亚马逊（Amazon）森林以人格；而在新西兰，旺格努伊河（WhanganuiRiver）及生态系统也具有法律地位。后者可以通过有关内在价值的道德论证来证明其合理性，但也可以通过有关河流（如精神特征）与土著毛利人（Iwi people）之间相互依存关系的关系性政治论证来支持（当然，这两种论证可以相互关联）。关于地球或整个星球的价值也可以进行类似的辩论。例如在2008年，厄瓜多尔着手在宪法中保护Pachamama（大地母亲）的权利；2010年，玻利维亚——受安第斯土著世界观的影响，将地球视为一个生命体——通过了《地球母亲权利法》(Law of the Rights of MotherEarth)，将地球母亲定义为“公共利益的集体主体”，并列举了该实体应享有的若干权利，包括生命和生命多样性（Vidal2011)。我们可以将此定义为尊重地球母亲的内在价值，或尊重土著人民的政治权利，或两者兼而有之。

第六章 非人类怎么办？环境政治与后人类主义

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在环境伦理学中，关于人类中心主义（如 Callicott 1989；Curry2011；Næss 1989；Rolston 1988）和内在价值（Rønnow-Rasmussenand Zimmerman，2005）的讨论由来已久。例如，里根（Regan1983）将内在价值局限于高等动物，而卡利科特（Callicott1989）、罗斯顿（Rolston1988）和利奥波德（Leopold1949）则主张将内在价值赋予物种、栖息地、生态系统和（罗斯顿的观点）生物圈的伦理观。这种观点与人类中心主义道德哲学（只承认人类的内在价值）背道而驰，其基础是对自然的生态学理解（McDonald，2003）。虽然这些讨论是在伦理学的框架下进行的，但可以扩展到基于内在价值的政治考量，并用于证明上述更广泛的自然实体的权利。

后人类主义理论也为非人类中心主义方法提供了基础，并可被解释为支持对非人类动物给予政治考虑。后人类主义，意思是“在……之后”或“超越”人类主义，是指对人类主义以及当代社会和文化持批判态度的若干理论方向。它有别于超人类主义，后者旨在增强人类的能力，至少有一种变体认为人工智能将取代人类或从人类手中夺取权力（见本章后文）。后人类主义以其哲学形式解构了“人类”以及等级制和二元论观点（Ferrando2019），因此反对人类中心主义。由于它质疑人类在西方哲学传统中的特权地位，并提请人们关注非人类和混合（hybridization），因此它是后人类中心主义的，尽管它当然不能被化约为这种立场（Braidotti 2016，14)。例如，有些理论非常强调结构性歧视和不公正。想想女权主义的后人类主义和后殖民理论。我们还应该承认，西方传统中的人类中心主义是多种多样的（例如，将康德和黑格尔与亚里士多德和马克思相比较）：人类中心主义是有程度之分的（Roden 2015，11-12)。后人类主义的后人类中心主义与反二元论是相关联的：除了主体/客体、男性/女性等二元论之外，它还试图克服人类/非人类、人类/动物、有生命/无生命等二元论。因此，它也试图化解西方对技术的恐惧：它不把技术视为工具或威胁，而是强调德里达（1976；1981）和斯蒂格勒（1998）等人所谓的人类的“原始技术性(originary technicity)”(另见 Bradley 2011；MacKenzie 2002，3),并创造了与机器人共同生活的想象图景。后人类主义提出了包括技术在内的更为开放的本体论。人工智能不再被视为对人类自主性的威胁；经过其解构之后，“人类”及其非关系自主性不再受到威胁。主体永远无法完全掌控自己，总是依赖于他人。与女权主义关于关系自主性的解释一致，人类和主体都被视为具有深刻的关系性。正如鲁夫鲁瓦（2013）所言追随巴特勒和阿尔都塞（Althusser）]，并不存在完全自主这种东西。此外，后人类主义是一个哲学课题，也是一个政治课题。除了后殖民主义、福柯主义和女权主义方法（以及其他方法），例如哈拉维、布拉多蒂（Braidotti）和海尔斯（Hayles）的著作，后人类主义还包括对非人类动物施加暴力和遭受痛苦的批评，而这些对动物的行为往往是持有人类中心主义、人类例外主义世界观和政治观的人所主张的结果（Asdal, Druglitrø，and Hinchliffe 2017)。此外，后人类主义承认我们—人类和非人类—都是相互依存的，我们都依赖于地球（Braidotti 2020，27)。(请注意，在技术哲学中也有其他来自不同理论方向的非人类中心主义伦理框架，例如弗洛里迪的信息伦理学)。

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第六章 非人类怎么办？环境政治与后人类主义

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让我来解读这套后人类主义理论，首先要强调他们对动物和自然环境的不同态度。哈拉维是后人类主义的关键人物。她在《赛博格宣言》(Cyborg Manifesto)(2000)中进行了“政治-虚构（政治-科学）分析”，以赛博格（同时是动物和机器的生物）的形象跨越了自然与人工的分野，之后她至少从两个方面论证了致力于动物繁荣的政治。首先，她认为存在“伴侣物种”(companionspecies)(Haraway 2003)，比如狗，我们与这些非人类重要动物的关系、共同生活以及最终的共同进化导致了彼此身份的共同构成。基于这一观点，我们可以主张至少给予那些作为伴侣物种的动物以道德和政治地位。其次，哈拉维提出了制造亲缘（makingkin）和多物种政治（multispecies politics）的概念，进一步为动物打开了政治的边界。关于人类世的讨论强调了人类在塑造地球时的能动性，针对这一讨论，她认为不仅人类改造了地球，其他“地球改造者”(terraformers)，如细菌，也改造了地球，并且生物物种和技术之间存在许多相互影响的行为。哈拉维（2015）认为，政治应促进“包括人类在内的丰富的多物种组合的繁荣”，但也应促进“超出人类”（more-than-human）和“人类之外”（other-than-human）的繁荣。基于这种“复合主义者”（composist）的观点，政治体被扩展为各种实体，我们可以与它们建立联系，也必须对它们作出回应。正如哈拉维在《与麻烦共存》(Staying with the Trouble)(2016）一书中所说：我们有责任“为多物种的繁荣创造条件”，这种回应形成了纽带，创造了新的亲缘关系。然而，她在注脚中警告不要以偏概全，强调要尊重多样性和历史状况，并将其与人类政治（尤其是美国政治）直接联系起来：

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亲缘关系的建立必须尊重不同历史情境的多样亲缘关系，不能为了急功近利地追求共同人性、多物种集体或类似类别而将亲缘政治泛化或侵占…在非裔美国人和盟友组织起来反对警察谋杀黑人和其他暴行之后，美国许多白人自由主义者通过主张“所有命都是命”来抵制“黑人的命也是命”，这种令人遗憾的景象很有启发意义。建立联盟需要认识到具体情况、优先事项和紧迫性……如果不考虑过去和现在的殖民政策和其他灭绝和/或同化政策，就打算建立亲缘，这至少可以说是“家庭”功能失调的征兆。（207）

另一位后人类主义者沃尔夫（Wolfe）探讨了福柯的生命权力和生命政治概念对“跨物种关系”的影响（Wolfe 2010，126）。在《法律面前：生命政治框架中的人类和其他动物》(Before the Law:Humans and Other Animals in a Biopolitical Frame )( 2013) —书中,他质疑了从亚里士多德到海德格尔的西方传统中对动物的排斥。他批评了海德格尔关于人性与动物性是“在本体论上对立的区域”(ontologically opposed zones）的假设（5-6)，并利用生命政治学的概念——受福柯的启发（Wolfe2017）——论证了我们在法律面前都是动物：

第六章 非人类怎么办？环境政治与后人类主义

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生命政治的要点不再是“人类”与“动物”的对立；生命政治的要点是一个新扩展的生命共同体，我们所有人都应该关注暴力和免疫保护在其中的位置，因为在法律面前我们毕竞都是潜在的动物（Wolfe 2013，104-105)。

马苏米（Massumi 2014）也质疑将动物排除在政治之外的做法。他质疑西方人类主义和形而上学中人类与动物的二分法，并将人类置于“动物的序列”(the animal continuum)。他质疑我们将自己与其他动物区分开来的形象，质疑排斥和与其保持距离的做法（如在动物园、实验室或屏幕前)，也质疑类型学思维本身及其类别分离，他提出了一种“整体的动物政治”，而不是“动物的人类的政治”。重点在于动物游戏（animalplay）和“成为动物”(becoming-animal)(56-7)：这一术语受到德勒兹（Deleuze）和瓜塔里（Guattari)(1987）以及历程哲学（process philosophy）的影响，意在摒弃关于人类和动物的等级制和僵化思维，并对非人类动物受到的压迫提出质疑。

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同样，布拉多蒂（2017）主张重新思考主体性，“将其视为一个包括人类和非人类行动者、技术媒介、动物、植物以及整个地球在内的集合体”。她还补充了一个具体的规范性政治观点：我们需要努力与非人类的其他物种建立更加平等的关系，并摒弃“人类作为造物之王的支配性格局”。她提出了以普遍生命为核心（zoe-centered）的平等主义，其中“生命”（zoe）指的是非人类的生命力量。受德勒兹和斯宾诺莎的影响，她主张采用一元论的方法，并强调以同情的态度承认与非人类形态的物种之间的相互依存关系。库德沃思（Cudworth）和霍布登（Hobden)(2018）也将后人类主义视为一个解放计划：他们的目标是去人类中心化，但又不失去批判性地介入我们时代的危机的可能性：生态挑战和全球不平等。他们的批判性后人类主义探索了新自由主义的替代方案(16-17)，它是“一种针对所有生命的政治”，因此是“地球主义”的。我们置身于一个关系格局之中，与其他生物和生命体共享脆弱性。受到哈拉维的影响，库德沃思和霍布登描写了脆弱的“小动物”岌岌可危。（从存在主义角度探讨数字时代脆弱性的论著，另见 Coeckelbergh 2013 和 Lagerkvist 2019。）我们需要想象一个超越新自由主义、超越人类世和资本世（Capitalocene）、并且（跟随拉图尔）超越现代性的更具包容性的未来（Cudworth and Hobden2018, 137)。

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拉图尔（1993；2004）以其非现代的科学和社会观点而闻名，在对社会和政治进行理论化时，他对人/物和自然/文化的区分提出了疑问。拉图尔认为，（关于）全球变暖（的争论）是一种混合体，是政治、科学、技术和自然的混合体。他主张去除自然概念的政治生态学。受拉图尔和英戈尔德（Ingold）的启发，我也在一些著作中对“自然”一词的使用有所质疑（如Coeckelbergh2015b；2017）。此外，正如阿莱莫（Alaimo2016）所指出的，“自然”一词“长期以来一直被用来支持种族主义、性别歧视、殖民主义、仇视同性恋和本质主义”，因此并非政治中立。所以，后人类主义者从根本上重新划定了政治共同体的界限：不仅人类，非人类也（可以）成为政治共同体的一部分。这并不一定会导致没有界限或没有排斥，但它不再接受人类和非人类之间在政治方面存在深刻鸿沟的教条。后人类理论家还质疑伦理与政治之间的区分。阿莱莫认为，“即使是家庭领域中最微小、最个人化的伦理实践，也与全球资本主义、劳工和阶级不正义、气候不正义、新自由主义、新殖民主义、工业化农业、工厂化养殖、污染、气候变化和物种灭绝等各种巨大的政治和经济困境密不可分”。因此，后人类主义者捍卫一种不那么超然的方法，并同意那些环保活动家的观点，即我们应该改变我们的生活，而不是对“自然”作出超然的断言（然而，许多环保主义者仍在继续提及“自然”，这也是环保主义与后人类主义并不完全重合的原因之一)。

一些后人类主义理论家则借用了马克思的理论。例如，阿坦索斯基（Atansoski）和沃拉（Vora)(2019）认为，马克思的理论仍然可以被“应用于后资本主义、后人类世界的技术-乌托邦幻想”，并将其与关注种族、殖民主义和家长制的方法相结合。摩尔(Moore）对“自然中的资本主义”（capitalism-in-nature）的分析是一种将马克思主义与生态学方法相结合的有趣观点，它对自然与社会的二元对立提出了质疑。他认为，将自然视为外在的东西是资本积累的条件；相反，我们应该将资本主义视为组织自然的一种方式（Moore 2015）。他批评那些谈论赛博格、组合体、网络和混合体的人没有摆脱笛卡尔的（Cartesian）二元思维。

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与后人类主义相关的还有多物种正义这一有意思的环境政治学概念，它对以人类为中心的正义论提出了质疑：它挑战了人类例外论以及人类与其他物种是独立和可以分离的观点（Celermajeret al. 2021，120)。查克尔特（Tschakert 2020）强调了气候变化的非人类维度，并认为气候紧急状态要求重新审视正义的原则和实践，而把人类和自然世界都纳入其中。她通过探讨如何认识与我们生活息息相关的非人类“他者”，展示了气候正义与多物种正义之间的相互联系。在法学理论中，也有更多关于谁或什么属于“正义共同体”(communities of justice)(Ott 2020，94）的思考，例如关于人类世中非人类的法律地位，以及其与地球系统中的不正义的关系。盖勒斯（Gellers2020）建议扩大正义共同体的范围，将自然和人造的非人类都纳入法律主体。

现在，如果（某些？）动物和自然环境具有道德和政治地位，如果政治社会向非人类开放，那么这对人工智能和机器人技术的政治意味着什么？

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