理性的权威

在这里，如同其他场合一样，如果要质疑理性的普遍性主张，就必须提议一个可以成为某些像信念一样的事物，或至少是可接受性的对象的替代方案；但没有一个是可行的。归根结底地说，当一个人提出一个观点并希望获得人们赞同时，除去他们应对此作出思考以外，在此不存在任何可以求助的东西；而思考在最后则又常常导致这样的推理过程，后者就其最终目标而言希望能成为普遍有效的，以及对于非相对性的真理的发现。尽管我们可以作出尝试，但我们无法逃避人类理性这样一种抱负。如果我们想以一种更审慎的方式来重新诠释理性，那么，在这一过程中，我们就会发现自己将不可避免地被指责为形成了关于世界以及我们在其中位置的某些信念，而这一切又只有通过介入不受约束的思想才能实现。

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六

伦理学

现在让我转向道德推理是否也具有根本性和必然性这样一个问题。与逻辑或算术推理过程不同，道德推理过程通常无法产生确定性，无论其是否得到了证实。并且它很容易受到各种与道德相关的因素、社会的和个人的乃至完全错误的扭曲。但就其不可能被还原成一系列自明的步骤而言，这与经验的理性是类同的。

我认为这是无可怀疑的，即道德推理过程的客观性并不是因为它具有外部的参照。外在世界不存在任何道德的类比物一个因果性地作用于我们的道德事实的世界。即使这一假设是有意义的，它也不支持道德推理过程的客观性。科学，被这种具体化的实在论视为典范，其客观有效性并非来源于这样一个事实，即科学开始于感知，开始于有关我们和物理世界之间的其他因果关系。真正的工作在这以后，在积极的科学推理过程的形式之中，而如果没有后者的话，外在世界对我们的因果影响就不会产生诸如牛顿或麦克斯韦或爱因斯坦的理论，或元素和化合物的化学理论，或分子生物学等信念。

如果我们满足于外在世界对我们产生的因果影响，我们就将仍然停留于感官知觉的水平。我们之所以会将我们的科学信念看成是客观的真，并不是由于外在世界使我们有了这些信念，而是我们能够通过可靠的主张达到这些信念，而后者之所以被认为是可靠的则是因为它们在以下方面的成功，即是在相互对立的假说之中作出了选择、并经受住了我们可能加在其上的最有力的批评与诘难。经验的证实在这一过程中起到了至关重要的作用，但是如果没有理论的话，这也是不可能做到的。

道德思想并不涉及关于发生了什么的描述和解释，而只涉及决定和辩护。这主要是因为在思考关于主观主义立场在此要比在科学中更为可信的道德性时，我们没有任何相对较少受争议和较成熟的方法可以利用。但是，就像宇宙学与科学探究之初我们无法保证人类有能力超越感官知觉而达到客观真理一样—在追求客观真理的过程中，我们所做的并不仅仅是围绕着共有的空想打转因此，当我们在对道德性作出反思和论证时，也无法事先去判定我们是不是在谈及一个真正的对象。答案必须来源于结果本身。只有以道德性为对象进行理性思考的效果才能告诉我们这是否可能告诉我们，通过思考做什么与如何生活，我们能否找到这样的方法、理由和原则，其有效性无须具有主观的或相对的资格。

由于道德推理过程是一种实践推理过程，所以它的结论是愿望、意向和行动，或是能够激发愿望、意向和行动的感觉或信念。我们想知道如何去生存，以及为什么要生存，而且在可能的情况下，并能用一般性的词语去作出解答。正如人们所熟知的，休谟认为，由于免于理性评估的“激情”必然地潜伏在每个动机的背后，因此就不存在特殊的实践理性那样的东西，也不存在特殊的道德理性。这种观点是错误的，因为，尽管“激情”是某些理性的源泉，但其他的激情或愿望本身就是由不依赖于更为基本的愿望的理性所激发并(或)证明的。我所主张的是，无论是人们是否都应当具有某种愿望的问题，或是他是否应当按照自己的愿望假设他具有那样的愿望去行动的问题，都需要

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经受理性的思考。

问题在于：我们在这种推理过程中所使用的辩护或批判的程序，无论其是道德的或仅仅是实践的，最终是否都可被认为是我们要做的事情一种文化的或社会的，甚至是更广义的人类共同实践，理性终止于其中。我认为，如果我们严肃地要求自己应当如何去对语境化和相对主义化的分离性提议作出回应，那么这两种立场通常都不能使人感到信服。虽然这并不像我们所讨论的其他一些领域中那么清楚，那些试图完全摆脱实践理性的客体语言，无论是好的与坏的、对的与错的，并将所有这些判断都视为偶然的、非客观的视角的表达的努力，最终都将在一阶判断自身的独立力量面前彻底地崩溃。

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设想有人说，例如，“你只相信平等的机会，因为你是西方文明社会的产物。如果你在等级社会或是男女权利极端不平等的社会中长大，你就不会有你现在所持有的道德信念，或者不会把你现在所认同的道德论证视为是具有说服力的。”上面这段话中的第二个假设可能是真的，但是第一句话—尤其是“只”又如何呢？一般而言，如果我没有学习过某件事就不会相信它这一事实，就信念的状态或是其依据而言，并没有证明任何东西。如果不求助信念本身的内容以及关于其真实性的理由的话，可能就无法对相应的学习过程作出解释；而且这一点可能是非常清楚的，即我们学到的正是这样的事情，即使我们没有学习它，它也仍然是真的。生成性的谬误(geneticfallacy)之所以是谬误的原因在于：对于信念的解释有时候能够起到确证该信念的作用。

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为了具有一定的内容，一个主观主义的立场必须说出比我的道德信念就是我的道德信念这种说法更多的东西。毕竟，这是一个我们大家都能同意的东西。一个有意义的主观主义必须说它们仅仅是我个人的道德信念—或是我的道德共同体的信念。它必须使用某种方法去限定通常的道德判断的理性化，必须赋予这些道德判断以一种自觉的、第一人称(单数或复数)的解读。这是唯一的一类值得予以批驳的反客观主义的观点，甚至是唯一可能对此表示异议的观点。

但是我相信停留在这样一种观察是不可能的，即将关于机会平等的信念，以及消除天生的不平等性的愿望，都仅仅归结成我们文化传统的一种表达。无论对错与否，这些信念就其意图而言都是本质上客观的。也许它们是错误的，但是这种认定同样也是一种非相对性的判断。当面这样的事实，即这些价值观只是在最近才开始流行，并且不具有普遍性，人们仍然必须尝试去判断其是否正确我们是否应当继续坚持这种观点。这个问题不会被偶然性的信息所取代：在道德内涵的层面上，这个问题仍然存在，无论这样做是不是一种错误，即我认为等级社会、或一个相当严格的阶级体系的不公平性，或者传统的女性从属地位是十分自然的、从而也是能被证明的。这可以作为附加的事实以作为反思的材料，但这些事实的相关性不可避免地也是一个道德问题：文化和历史的这些变化以及它们的原因是否已经表明我与其他人并没有原先所认为的那样多的理由来支持机会的平等？将历史与文化限定的态度，包括我自己的，罗列出来，并没有消除一阶的道德判断，而只是提供了更多的东西去研究包括影响我的信念形成的诸多影响的信息，它们可能导致我改变我的信念。但是这些信息的相关性本身就是一个道德推理过程的问题就道德信念而言，哪些是、哪些不是好的依据。

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当某人面对这些在实践与信念方面的真正的不同类型时，在评价社会制度时—这正是可普遍性(universalizability)的一个版本—应从别人的角度和立场去考虑问题，这种要求并没有丧失它的说服力，因为这种要求并没有得到普遍的认同。它统治着历史的和人类学的资料：面对着传统的等级社会的各种描述，我不得不问自己这种天生的不平等究竟是不是合理的，而且，在尝试回答这一问题时，没什么合理的替代方案能去考虑所有人的利益。如果别人有不同的看法，他们就必须回答为什么会认定这些文化事实是相关的为什么会对客观的道德主张进行某些限定。就双方而言，这都是一个道德问题，维护可普遍性和平等机会以免受主观主义限定的唯一方法是继续道德论证。这关系到确切地了解主观主义者到底要我们放弃什么，然后再依据他的观察询问这些判断的基础是否真的消失了。

在我看来，如果有人仅仅依据历史的或人类学的理由而放弃自己关于道德推理过程的基本方法，或是对此加以限定，那么他就是与那些依据其他的非数学的理由而放弃一个数学信念的人几乎同样非理性的。即使带有其所有的不确定性以及易于引起的争议和扭曲，道德考虑仍然在人类思想的体系中占据了这样一个位置，以致将其完全从属于其他事情是不合理的。各个特定的道德主张不断地由于各种理由而受到怀疑，但是道德考虑就自身的权利不断起来质疑任何试图取代、削弱或主观化它们的企图。

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这是如下的更为普遍的真理的一个例子，即规范性不可能被描述性所超越。就像“我应该相信什么？”这个问题一样，“我应该做什么？”这一问题始终是适当的。对于这一问题始终可以按照规范性的条件来进行思考，而且任何不同类型的事实一任何愿望、情感或感觉，任何习惯、实践或约定，任何偶然性的文化或社会背景都不会使这一过程成为无意义的。这些事情可能事实上指导着我们的行为，但我们又总可以将它们与行为之间的关系作为进一步的规范性反思的对象，并且自问：“假定这些事情对我或我的处境而言是真的，我又应该怎么去做？”

产生对于这一问题的解答的思想类型是实践理性。但是，进一步说，这一问题又总可以采取一种特殊的道德形式，因为它所导致的后续问题之一是：“任何处于我的处境的人应当怎么做？”对于这一问题的思考又会产生每个人应该怎么做的问题，而这不仅仅是指处于这一处境，而且也指处于更为普遍的处境。

这种普遍性的问题并不总是必须提出的，通常会有一个很好的理由去发展这样一种生活方式，后者将使得提出此类问题成为没有必要的。但是一旦提出了此类问题，就像它们通常会被提出一样，它们就需要获得一个适当种类的答案即使答案可能是：在类似的情况下，每个人都可根据自己的喜好来做。它们不可能通过指向某些更基本的东西心理学的、文化的或生物的而被从规则中排除出去，从而使得关于辩护的要求走向终结。只有一种辩护才能使关于辩护的要求走向终结。规范性问题通常不会被任何事物削弱或归结为无价值的东西，尽管特定的规范性的答案是可能的。(甚至当某些假定的辩护被表明是理性化，这意味着可以对已做过的事情的可辩护性或不可辩护性发表其他的意见。)

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作为对实践的和道德的理性的实在性的捍卫，其所要求战胜的观点在本质上是休谟式的。即使休谟认为理性只适合当作激情的奴隶这一观点是错误的，但这仍然是正确的，即在理性之前有愿望和感情，对此用理性去评价是不合适的必须将这看成是判断作出的原始材料的一部分。从而接下来就可提出关于此类非理性的动机性材料有多强渗透力的问题，其中的某些材料又是否不能被等同于行动依据的真实来源—它们通常被称为理由。休谟关于“平静的”激情的理论正是为了这种扩展而设计的，要对之进行反驳也不是一个容易的事即使将其置于一个稍强于休谟所能接受的、关于实践理性化的一个最小框架这样一个语境之中。

如果实践理性真是存在的，它并不是简单地规定特定的行动，而是支配着行为、愿望和信念之间的关系正如理论理性支配着信念之间的关系，并要求某些特殊的材料去发挥作用一样。审慎的理性化，要求在衡量人们一生之中不同时间的欲望和兴趣时应当保持一致性，就是一个例子—就此而言，当休谟在认定如下的论述并没有违背理性时，“选择我所认为不那么好的而不是更好的，并对前者持有的情感比后者更强”，①他的怀疑论也是最不合理的。然而休谟的立场似乎又总是一种可能性，因为，只要这种一致性要求的或类似的模式对于我们的决定具有一定的影响时，似乎都可将这种影响重新阐述为一个系统的、二阶的愿望或平静的激情的表现，它以这种一致性作为自己的目标，而且如果没有它的话，我们也就不容易受这种类型的“理性的”动机的影响。从而休谟就只需声称，尽管这种愿望(为了满足个人将来的利益)十分普遍，缺少这种愿望，并不会与理性相悖，不像缺少性欲，就违背了理性。问题在于表明这种主张如何曲解了事实。

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