理性的权威

基本的论题在于解释的规则，因为否认人们具有这种二阶的愿望是没有任何用处的：问题在于它们到底是不是动机的真正来源或只是我们的这样一种动力的表现，即是对于某些理性的要求的认可。可以对理论的理性也可作出类似的观点。例如，我们关于构成式假设三段论的信念显然不是决定我们接受依赖于构成式假设三段论的演绎论证的一个未经理性考验的假设：毋宁说，这只是对于这种论证形式有效性的一种认可。②

问题在于：在处理不同时间的愿望和兴趣时，对关于审慎的一致性的“愿望”，我们是否可以说出类似的事情？我认为这是可以的，而且，如果人们试图将审慎仅仅看成是一个人偶然产生的愿望，也即是众多愿望中的一个，那么，关于这一愿望适当性的问题就不可避免地会再次表现为一个规范性的问题，其答案也只能借助于原则本身而得出。规范性不可能被心理因素所取代。

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① A Treatise of HumanNature , book 2, part3, sec.3(L. A. Selby-Bigge,ed.，OxfordUniversityPress,1888)，p.416.我担心在实践理性的讨论中,不可避免地要再次谈论这个谨慎的主题。

② 见BarryStroud,“Inference,Belief, and Understanding”,Mind88(1979),p.187：“就每一个命题或一系列命题而言，关于它的信念或接受包含于一个人以另一信念为基础而相信一个命题，就一个信念建立在另一个信念之上而言，这并不只是所接受的一个进一步的命题，而必须有另外一些东西。”

例如，如果我思考：“如果我不关心将来在我身上将发生什么，那会怎么样？”对于这一问题的适当回答与在“如果我不关心电影”这一假设下就会发生什么是不一样的。确实，如果我不关心电影，我就会错掉一些东西，但是有着很多种形式的艺术和娱乐，我们并不需要把所有的形式都享受一下。注意：即使这是这样一种情形的理性的可接受性的一种判断—我们没有理由为这种情形感到遗憾。但我们不能用类似的容忍态度来对待这样一种假设，即我可能并不关心我自己的未来：这是一个真正失败的假设—某些令人遗憾的事情的一个范例—而且我对这种失败的认可又不仅仅反映了我自身内部事先存在着偶然性的二阶愿望，毋宁说，它反映出在特定的事实性背景下，哪些事物与行为的辩护有关、哪些事物是无关的一个判断。

当我们依据包括我们自身条件在内的总体性环境而采取决定的立场时，相关性和一致性都获得了一定的立足点。这种立场在愿望和行动之间引入了一个微妙、但又意义重大的间距，而理性的自由实践就将进入这一间距。它使我们关注着做正确的事与做错误的事之间的差异的这样一种观念(在此并不具有任何特定的伦理含义)就我们的总体情况，包括我们的愿望而言。一旦我将自己视为某些愿望的主体，并处于客观情形中，我仍然必须去决定应该做什么，包括决定赋予那些愿望以什么样

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的辩护上的重要性。

这一后退的一步，在倾向与决定之间开启了一个细微的空间，正是允许理性在信念和行为方面发挥作用的一个条件，这种条件并提出了一般化辩护的要求。这两种推理过程在这一方面是相似的。只有当我们不是简单地为印象、记忆、冲动、愿望或别的什么所驱动，而是停下来问“我应该做什么？”或是“我应该相信什么”的时候，推理过程才变得可能而且，在变成可能之后，又进一步变成必要的。通过提出决定的可能性从而停止冲动的直接作用，一个人只有通过在特定情境下自己应该做什么的思考时，才可能使得自己的信念与行为再次付诸行动。

就像任何地方一样，在这一主题的讨论中具有争议的、但又是关键的一点是：在这后退的一步之后，用于评价一个人的选择的观点并不仅仅是第一人称的。一个人突然陷入了这样一种判定的立场，即以所有个人的愿望和信念为背景，并以一种并不仅仅源自这些愿望和信念而是作用于其上通过让任何的其他人也都能够了解在这种背景下做哪些事情是正确的这样一个评价的方式，去判定自己应当做什么。

仅仅找出一个人所偶然拥有的、某些更高阶的愿望并不足以解决这一问题：必须将这些愿望与其他各个事物一起置于作出决定的背景条件之中。毋宁说，即使就一个纯粹的自利的选择而言，人们也是在寻找正确的解答。人们尝试着去决定，在既定的内部和外部环境下，自己应当做什么这不仅意味着我、而且意味着这个人应当做什么。对于具有相同资料的任何人来说，无论其是否处于你的处境、或是否具有与你相同的愿望，面对这个问题都应给予同样的解答。这正是赋予实践理性以它的

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普遍性的东西。

正如其他的情况一样，在此所必须回答的一个反对意见是：这种无条件的、非相对性的判断只是一种假象—我们无法仅仅通过后撤，并将自己作为沉思的对象而找到一个可靠的平台，以做出可能的判断。按照这种观点，不管我们做什么，在从事了这种智力的仪式之后，都仍将不可避免地只是我们个人或社会属性一种表现，而不是非个人的理性的一种判决因为根本就不存在这种事物。

但是我不相信这种结论可以先验地得到建立，也几乎没有理由可以相信这能够经验地得到建立。主观主义者将必须表明所有所谓的有关人们有理由做某些事情的理性判断，实际上都是理性的无动机的愿望或是作出这种判断的个人倾向的一种表达对于这些愿望与倾向，规范性评价是不适用的。动机性解释必须具有能够取代规范性解释的作用表明规范性解释是表面的、带有欺骗性的。必须就许多此类的实际判断作出这样的说明，并提供理由以使人们相信这对于所有的情况都是真的。主观主义包含了关于经验心理学的一个肯定主张。

这样一种论证能否被想象为成功的吗?从某种意义上说，必须表明我们所有的假设的实践推理在一定限度内都是理性化的一种形式。但是，实践理性的捍卫者们对所有这类心理学的主张都有着一个普遍性的回应。即使当他的某些实际推理过程已被很有说服力地分析为仅仅是狭隘的或个人倾向的一种表现，就其而言采取以下的做法一般说来仍是十分合理的，即在将这一新的信息加入到他关于自身的信念之中的同时，并退后一步问：“在这种情况下，什么是我有理由去做的？”从逻辑的角度看，主观主义者的战略或许能够通过详尽无遗的论述而获得成功；理性主义者在想到他的理性主张将再次遭到削弱时也会感到非常沮丧，从而不得不放弃回答不断出现的规范性问题的尝试。但以下的情况则是更加可能的，即这一问题将始终存在，并继续被看成是有意义的从而也就要求对此作出回答。放弃的只不过是道德的懒惰。

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更重要的是，就实质的方面而言，我并不认为主观主义者的计划能够合理地得以实行。无论如何，对于审慎的理性化作出一个批驳的心理学解释是不可能的。有人这样假设(这似乎相当合理)，提供未来的倾向有其维持生存的价值，它在我们之中的出现则是自然选择的结果。正如任何其他的本能一样，我们在此仍然必须决定按照这种方式去行动是否合理。就某些生物学上的自然倾向而言，无论它们是动机性的还是智力的，有充分的理由对此加以抵制或限制。就这看上去并非是对审慎的动机的正确反映(除非我们将其局限于道德理性)而言，这表明它们不能仅仅被视为没有任何理由的愿望。如果它们真是这样的话，它们就不能像它们所明显地做到的那样给我们以行动的理由。①对理性主义者来说，承认这样一点将永远不会是理性的，即认为审慎只是行为一致性的一种形式，对此他碰巧给予关注，尽管这并没有任何理由，而且，如果他并没有实际地加以关注的话，也没有理由这样去做。

这种空洞的假说即在这种无条件的意义下不存在理由只有从优于其他可能性的分离的自我观察的观点看才是可接受的；正如在其他地方一样，我认为它也无法通过这样的检验。

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①关于情感化的愿望或偏好其本身永远不可为行动提供理由的一个十分有说服力的论证可见Warren Quinn,“PuttingRationality inItsPlace”，载他的Morality and Action(Cambridge University Press, 1993)。

伯纳德·威廉斯是当代持反对意见最为著名的一个代表。在《伦理学与哲学的限度》(Ethics and the Limits ofPhilosophy)①一书的第四章中他争论道，与反思性的理论理性不同，反思性的实践理性总是第一人称的：人总是在试图回答这样的问题“我将要(或应该)做什么?”而答案又必定来自内在于他称之为人们的“动机集合”(motivationalset)中的某个东西。与此相对照，威廉斯指出，在理论的推理过程中，这点是真的，即尽管人们总是试图去判定应该相信什么，一般地说“我应该相信什么？”这一问题却是可以用一个并不牵涉第一人称的实质性问题所取代的：就像“瓦格纳曾经遇到过威尔第吗?”或是“锶是金属吗?”这样的问题。这意味着，就理论的情况而言，通过对自己的信念所造成的影响进行理性的、反思性的评价以追求自由，将导致客观的、非第一人称的标准的采用。要确定相信什么，我必须根据可供采用的证据，并使用对任何人在根据这些证据去引出结论时都同样有效的标准，去判定什么可能是真的。

但威廉斯坚持认为，在决定做什么时，即使我力图通过对其影响作出反思，对于其作为行动的理由的恰当性作出评价，以使自己尽量不受自己的欲望和本能的盲目压力，这种反思也永远不可能使我跳出第一人称思考的范围。即使我的反思最深入之时，这还是关于我应该做什么的一个决定，并必然地基于我关于自身动机和理性的反思性评价。相信自己在某一点上将达到这样一种反思的水平，以致可以去思考真正的客观的理性，后者对任何人都是有效的，也即表明一个人在这样的情境应该做什么，但这只是自欺欺人。在实践的领域不存在这样的评估标准。①

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①Harvard University Press, 1985.

必须承认，从现象学上来说，与理论理性相比，主观主义观点在伦理学中是更加合理的。当我从自己的实践推理过程中后撤并反问自己是否可认为它们是正确时，就可能把这体验为进入到了关于我自己的一个更为深入的领域，而不是进入到了一个更高的普遍性立场。但与此同时，似乎又没有什么可以限制我们去问：我所赖以决定做什么的第一人称的推理过程是不是客观地可接受的？如果不去考虑问题中的那个人是自我，以下的问题似乎就总是适合的：“什么应当发生？在这种情况下做什么才是正确的？”

这个问题之所以会以此形式出现，不仅仅是因为人们总能够从自己当前的意图和动机后撤并思考是否希望对此作出改变。“我应该做什么”这一问题始终是开放的，或是可以重新开放的，这一事实与相关问题的解答总是第一人称的说法在逻辑上是一致的。可能正如威廉斯所相信的那样，我所能够期望的最大的自由就是上升到更高阶的愿望和价值，而这仍然是不可还原地属于我自己的这种价值决定了我作为个人希望成为哪种类型的人—而且对于这一问题的所有看似客观的回答实际上就像是装扮成第三人称的第一人称。但是，当我们接受了这种外部观点以后价值真的消失殆尽了吗？由于我们能够到达这样一种描述性的观点，就此而言第一人称完全消失了，个人可借此不带感情色彩地去看待自己，关键就在于这样一点描述是否就避开了评价？若答案是否定的，即某种类型的评价仍与之相伴，那么我们最终就必须从一种非第一人称的角度来评价我们的所作所为。

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①事实上，Williams在这一点上的观点有些模糊不清，因为，基于他所谈到的“动机集合”的内容，他有可能相信对于一个特定的个人应该做什么这一问题存在一个任何人都可发现的客观的答案。见他的论文集MoralLuck(CambridgeUniversity Press,1981)中所收的论文“Internal and External Reasons”，pp. 103 –105。

显然描述可以避开某些评价。如果我不喜欢吃虾，我们就完全无法对这一偏好做出任何更高阶的评价。我所能做的只是承认自己有这样的偏好；而且当这种偏好使我不去点一个含有虾的菜肴或是婉拒鸡尾酒会上开胃菜中的虾，其中似乎也不涉及任何更高阶的价值。无论我对这一偏好采取了怎样的外部观点，我无需为其辩护，也无需对此表示赞同：我只需接受这样一点。但与此不同，也有其他的评价，对此一种外部的、描述性的观点看上去至少潜在地是有问题的，而问题是这些问题最终是否又总会将我们引向第一人称的解答。

假设我正在反思我的政治偏好例如我希望候选人X能在下一届总统选举中落败。什么样的关于这一偏好的外部的描述，也即将其看成是一种心理状态，才是与这种偏好的稳定性相一致的？我能否将自己持这一选择的理由仅仅看成是关于我的一个事实，就像是我不喜欢吃虾这一事实一样？或者说，关于这种事实的任何纯粹的描述性观察是否会引出一个进一步的评价性问题—如果我们仅仅通过反复确认我就是这样的人，这一问题是不可能有解答的吗？

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正像任何其他地方一样，我想我们在这里也不能期望关于这样一点的决定性证明，即我们正在寻问客观性的问题并寻求客观性的解答。我们可能的确在欺骗自己。但避免这一可能的唯一方法就是进行思考，而且我们必须通过权衡两种理性化来进行思考，是批驳解释更为合理还是以伦理推理过程为目标更为合理。在最客观的层面上，我们应该做什么这一问题将变成毫无意义的这一主张，应当与我们事实上应该做什么的具体主张及其基础作直接的竞争。从而，最后的竞争就是实质的伦理学的可信性与对于这种活动的外部的、心理学的还原的可信性之间的竞争。

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关于退后一步并对自己的行为或信念作出评价的能力有一个深刻的哲学问题；就是自由意志的问题。

假设你深信你所作的一切选择、决定和结论都是由你的理性上任意的心理结构的特征或是由外部的运作所决定的，并且向自己提出了这样一个问题：依据这些信息，你应该做什么和相信什么？你肯定无法对这一问题作出回答，因为你所深信的任意的因果控制将适用于你所说的和所决定的一切。①你无法一方面相信关于你自己的这一点，同时又尝试着做出自由的、理性的选择。不仅如此，如果关于因果的控制系统的信念其本身也是你所认定的推理过程的产物，那么它也将失去它作为自由信念的地位，从而你对它所采取的态度也不得不随之改变。(即便那是一个理性的论证，你也不再适合由此去表明任何立场！)

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①请回忆第四章中提到的“被搅乱的头脑假说”(scrambled-brainhypothesis)。

对自身理性的怀疑是不牢靠的；这会使你没有任何东西去进行思考。因此，尽管关于非理性的控制的假说看上去是一种偶然的可能性，但就你本人而言采纳这种观点就相当于认为你根本不作思考。我从来就不知如何去回答这一难题。

但是，如果仅就实践理性而言，我们则可提出一个更为特殊的问题。实践理性并不存在的这一假说并不是自相矛盾的。不管我讲了什么，你仍可合理地假设，并毋需放弃自己的所有推理过程：所有关于行动的决定最终都是由任意的愿望与倾向所决定的—可能是更高阶的，并且部分是无意识的—它们超出了理性评价的可能性。考虑到以下这个假说：无论我们何时让自己从事实践推理过程，这种由愿望与性情，而非理性所决定的行动是特别真实的。若有人真的相信这一假说，他就无法提出这样的问题：“面对这些我应该做些什么?”若提出这样一个问题，即是希望对各种选择做出真正的理性评价，就将与非理性的决定的假设相冲突，而后者被假设是适用于包括这一特例在内的所有选择的。从而，如果有人真的接受了这样的假说，他就必须放弃理性评价的实践所有所考虑事情都将被看作是一种幻觉，并将理性的实践活动局限于工具的作用。

但这是否真的可能呢？我认为不；恰恰相反，我认为所说的幻觉是在另一方面，即是在于试图把自己看成是被非理性地决定的。我们在此所面临的是两种态度的一种对抗—并不是像关于理论理性的主观主义的情况，而是关于事物究竟是如何的两种理论之间的对抗。这里的对立是在关于事物究竟是如何的理论和实践如果事物果真如此存在，这种实践就是不可能的之间的对立。如果我们继续坚持将我们关于做什么的决定奠基于最好的理性之上，我们就隐涵地拒绝了关于我们做什么的最终的非理性的决定的假说。(我认为这仍然是可能的，即存在有因果性决定的这样一种形式，它是与理性相容的；而如果真是这样的话，我们就可同时从事理论和实践的推理过程，并相信我们就是如此地被决定的—包括被决定以致相信我们就是这样的。)

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