帝国：全球化的政治秩序

在广阔的学术领域内，后现代主义思想被奉为迎接学术和智力实践新范式的一声号角，它也被视为挑战各个学术领域内的支配范式的机遇。③从我们的角度出发，这其中最重要的实例之一是国际关系领域后现代主义者的挑战。④在这里，“现代主义”的研究范式多多少少被等同于现实主义或新现实主义的方法，因此其核心是主权概念，而主权概念通常被理解为民族国家的权力、国家暴力的合法使用、领土统一完整的同义语。以后现代主义者的角度看，因为“现代主义”的国际关系接受了各种划界，并以这些划界为核心，所以它趋向于支持民族国家的主权和支配力量。这一领域内的著述者们明确地将批判按照后现代主义语义发展出的“启蒙”同挑战现代国家主权的确定分界联系起来。后现代主义国际关系理论家们试图通过解构统治阶级设定的分界，强调无规律的、不可控的国际运动和流动，从而破裂稳固的团结和对立，挑战国家主权。“话语”和“阐释”被展现为对抗现代主义立场中的刻板制度的有效武器。由此而生的后现代主义分析指向一种差异性全球政治，一种在一个平滑、没有国家边界的僵硬限制的世界中实现不限地域的自由流动的政治。

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①参阅 bell hooks的专著Yearning: Race, Gender, and Cultural Politics(Boston: South End Press)。

②参阅 Jane Flax 的专著Disputed Subjects(London: Routledge,1993)。

③对于后现代主义批判，什么是必须的呢？首先，要确定在本领域“现代主义”究竟意味着什么：其次，要提出一种后续范式，而这种范式要与某种后现代主义思想相融洽。我们可以取一个乍否米不大可能适于这种操作的领域作例证。这个领域是公共管理，也就是对官僚的研究。在这个领域中，主导的现代主义研究范式可定义为“以中性的公共管理为规范”，这归功于三位人物：Wilson(政治同管理的分离),Taylor(科学管理)和Weber(等级命令)。如果学者们相信这样的范式已过时，导致非民主的政府行为，他们就可以以后现代主义思想为武器，来改造这个领域。在这个具体例子中，他们可以提出“非基础论话语理论”，以之为一种后现代的模式，用它来创造更活跃的政府互动和更民主的官僚主义机构。

④参阅 James Der Derian 和 Michael Shapiro 合编的 International/Intertextual Relations:Postmodern Readings of World Politics (Lexington, Mass.: Lexington Books, 1989): JimGeorge 的专著 Discourse of Global Politics: A Critical (Re) Introduction to InternationalRelations(Boulder: Lynne Rienner Publications,1994);Michael Shapiro 和 Hayward Alker,Jr. 合编的 Territorial Identities and Global Flows (Minneapolis: University of MinnesotaPress, 1996)。

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尽管各门各派的许多后现代主义者在拒绝现代主权逻辑方面毫不含糊，可他们大都对这种逻辑同时蕴含的解放潜能感到迷惑不解。或许这正是因为他们不能认识今天已取而代之的权力形式。当后现代主义者把自己的理论展现为政治解放工程的一部分时，他们只是在将刀剑挥向旧敌人的影子。只有当权力通过原质同一性、二元分裂和稳定的对立，从外部确立起等级结构时，对混合性和差异在分界间的自由游戏的肯定才具有解放作用。而当今世界中的权力结构和逻辑对后现代主义的差异性政治已具有完全的“免疫力”。实际上，帝国本身也正致力于扫除主权的现代形式，驱动差异在分界间游戏。尽管后现代主义者有着最良好的意愿，可他们的差异性政治不仅没有效果，而且更有可能同帝国统治沦为同路，成为其功能和实践的支持者。危险在于后现代主义理论过于关注旧的权力形式，它的头一直都朝向后方，这样它很容易跌入新权力张开的臂膀。如此看来，对后现代主义的赞扬和肯定是太天真了。

我们从各种各样的后现代主义思潮中发现的最重要一点就是它们所表征的一个历史现象：它们显示，现代主权传统已发生了断裂。当然，反对现代主权的“反现代”思想有着悠久的历史，其中包括法兰克福学派的诸位伟大思想家。然而，一个新的现象是后现代主义者指向现代主权的终结，也展示出一种在现代二元对立和现代同一性的框架之外进行思维的能力，展现了一种多元性与多样性思想。不管他们表述是否清晰，也不管他们自己有无意识到，后现代主义者指向一场走向帝国生成的转变。

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解放混合性，或超越殖民主义的二元对立

后殖民主义研究中的一股也提出全球差异政治，同后现代主义理论的路线相重叠。我们在前面的分析其实已经提出了后殖民主义理论同后现代主义理论相一致的强大潜能。只要现代主权被等同于欧洲走向全球支配的趋势，更重要的是，只要殖民行政和帝国主义行径仍是现代主权的核心组成部分，后现代主义理论和后殖民主义理论就确有一个共同的敌人。在这个角度上，后现代主义显示出后欧洲中心主义的基础特征。

后殖民主义研究是一个范围广阔，种类众多的话语群组，但在这里，我们想把注意力聚集到霍米·巴巴的著作上，因为它最清晰地显现出后现代主义话语同后殖民主义话语之间的连续性。在霍米·巴巴的著作中，基本的，也是最经常出现的攻击对象是二元分裂。实际上，拒绝二元分裂，以及其预示的殖民主义世界观界定着巴巴所呈现的全部后殖民主义工程。世界并没有分为两块，成为相对立的两大阵营(中心和周边、第一世界和第三世界)，构成世界的是无数不完整的、流动着的差异。由于巴巴拒绝以二元分裂的视角看待世界，这也导致他拒绝接受总体性理论、各种同一性和同质性理论，以及社会主体原质论。所有这些拒绝彼此间都有着密切联系。二分的世界观意味着世界两个部分的同一性都有着属于自己原质而通过跨越中心分界的关系，一切经验都将被融入一个连贯的社会总体之中。简而言之，徘徊于巴巴的分析之中的幽灵就是黑格尔式的辩证法，这种辩证法将相互对立的社会同一性融入一个连贯的总体之中。在这一意义上，我们可以说，界定着后殖民主义以及后现代主义理论的基本特征首先就是它们的非辩证性。

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巴巴对辩证法的批判，也就是他对二元对立、原质同一性和总体化的攻击，既是关于社会本质的社会学声明，也是一项以改变社会为目的的政治工程。实际上，前者正是使后者成为可能的条件。社会和国家从来就不是想象中的连贯统一体。被殖民者对殖民者话语的模仿重过了同一性观念，使它远离原质。文化的构成也总是不完整的、混杂的。这些社会现实构成了基础，在其之上可发展颠覆性政治工程，摧毁权力和同一性的二分结构。总结一下，巴巴的解放逻辑就是：权力，或压迫力量通过把二分结构和总体化逻辑强加给社会主体，压抑主体的差异而发生作用。然而，这些压迫性结构从未能总括一切，差异总能以某种方式(通过模仿、含混、混杂、同一性的破裂，等等)表达出来。这样，后殖民主义政治工程就是要肯定差异的多样性，从而颠覆二分结构的统治。

在打碎、移走各种二分和总体化结构后，巴巴所指向的乌托邦并不是一种封闭的、破碎的存在，而是一种新型共同体。它是一个无居所的共同体，一种新国际主义，它是大迁徙中人民的聚会。对巴巴来说，肯定差异和混杂也就是肯定了共同体；“居住在一个无居所的世界中，看着含混和歧义在虚构之殿中起舞，或者听着艺术作品中发出的破碎、断裂之声，这本身就肯定了要求社会团结的深刻欲望。”①他认为要密切注意文化的地方性、混杂性，以及文化对等级社会的二分结构的抗争，他相信由此将生出替代共同体的种子。

在确认作为这一后殖民主义框架的敌人的支配力量时，我们要小心谨慎。权力被认为完全通过辩证的和二分的结构运行。换句话说，巴巴认识到的惟一支配形式是现代主权。也正因如此，他可以说“等级的或二分的”，仿佛这是两个可互换使用的术语。在他看来，等级本身必然建立在二分对立之上，因此仅仅混杂性就有足够的力量去摧毁等级。混杂性就已是实现了的差异性政治，它驱动差异在分界间游戏。在这里，后殖民主义和后现代主义会师：它们联起手来，攻击现代主权中的辩证法，提出解放就是差异性政治。

第七章 转变的迹象

①参阅 Homi Bhabha 的专著The Location of Culture(London:Routledge,1994)。

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像后现代主义理论家一样，我们对巴巴这样的理论家兴趣主要在于他们预兆出一场我们正在经历的时代变化，也就是走向帝国的变化。或许，只有在现代主权的统治业已式微之后，这些话语的出现才成为可能。然而，同后现代主义者一样，后殖民主义理论家关于这场转变的观点十分迷惑不明，因为他们仍停滞于对旧权力形式的攻击中，他们所提出的解放策略只有在旧领域内才能生效。后殖民主义观点基本上仍在关注殖民主权。正如巴拉科什(Gyan Prakash)所言，“后殖民作为一种后果存在-—殖民主义作用产生的后果。”①这可能会使后殖民主义成为解读历史的一件得心应手的工具，但在理论表述当代之全球权力方面，它却力不从心。即使爱德华·萨义德这位后殖民主义旗帜下最才华横溢的理论家也只能做到批判当前的全球权力结构延续了欧洲殖民主义统治的文化和意识形态残余。②他控诉道：“大帝国(欧洲帝国主义)的策略在美国又被复制出来。”③可这里，他忽视了掌控当今世界的权力结构和逻辑的新颖性。帝国绝不是现代帝国主义的一声微弱回响，它是一种全新的统治形式。

基要主义和/或后现代主义

在20世纪最后一二十年中，出现了另一个迹象，征兆着历史的转变。这个迹象就是所谓基要主义的崛起。自苏联解体后，各种意识形态灌输者和宣扬历史终结论的理论者们就一致把基要主义立为全球秩序和稳定所面临的主要危险。然而，基要主义是一个既不精准，又令人困惑的名称，在这个名称下聚集了一大堆彼此相去甚远的现象。最泛泛地讲，我们可以说尽管种种基要主义有巨大差别，但一个共同点把它们联系起来，那就是无论在内部还是在外部，基要主义都被理解为反现代化运动，被理解为原始同一性和价值观的回归。它们被视为一种历史倒流，一种去除现代化的过程。然而，更精确一些，也更有裨益的做法是不将基要主义理解为前现代世界的再造，这是对当代历史转变的强有力的拒绝。在这层意义上，基要主义同后殖民主义和后现代主义一样，是显示出历史正在走向帝国的征兆。

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① Gyan Prakash, "Postcolonial Criticism and Indian Historiography,"Social Text, no. 31/32 (1992)。

②参阅 Edward Said 的专著Culture and Imperialism(New York:Vintage,1993)。

③参阅 Edward Said 的文章“Arabesque”，该文刊载于New Statesman and Society,7(September1990)。

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今天的媒体往往削去“基要主义”这个术语所意指的各种不同社会结构，仅用该术语指伊斯兰原教旨主义。即使是伊斯兰原教旨主义的复杂性也被削减，最后该词仅指一种狂暴的、毫无容忍性的宗教痴狂，而其第一特征就是反西方。当然，伊斯兰原教旨主义本身有着众多不同的形式和悠久的历史，在18和19世纪的不同时期，伊斯兰复兴主义和改良主义就曾一度旺盛，与现行的伊斯兰极端主义之间有颇多明显相近之处。然而，各种伊斯兰原教旨主义的最具一致性的一点是它们坚决反对现代性，反对现代化。只要政治和文化现代化仍是一个世俗化进程，伊斯兰原教旨主义就坚决反对它，原教旨主义把圣书置于政治立宪的核心，把宗教领导人推上政治力量的宝座。在性别地位、家庭结构、文化形式等方面，伊斯兰原教旨主义者也推行一成不变的传统宗教规范，以对抗日新月异的现代性世俗形式。大异于现代主义动力和世俗社会，原教旨主义似乎要设立一个静止的、宗教的社会。作为一种反现代主义，伊斯兰原教旨主义似乎倾力于反转社会现代化进程，把自己从全球现代性之流中分隔出来，再造出一个前现代的世界，从这个角度观察，我们甚至可以视1979年伊朗革命为一场反革命，因为它复活了古代的秩序。

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美国的基督教基要主义也把自己展现为反社会现代化运动，它也试图在圣书的基础上重造想象中的昔日社会结构。当然，这种运动更应同在美国有着悠久历史的创造新耶路撒冷工程联系在一起，这项工程试图在美国土地上创造一个既区别于欧洲的堕落，又独立于“未开化”世界的野蛮的基督教共同体。①当代基督教基要主义团体最引人注目的社会议程集中于(再)缔造稳定的，具有等级关系的核心家庭，这种家庭结构被认为曾存在于过去时代。因此，美国基督教基要主义者们展开一场反对堕胎和同性恋的十字军东征。美国的基督教基要主义者也一直倾向于建立自人霸权，保持白人种族的纯净。新耶路撒冷理所当然是由白人父权统治的耶路撒冷。

通常的描述把基要主义说成前现代或传统世界及当时的社会价值的回归，然而，这种描述让人糊涂，而不是叫人明白，实际上，基要主义式的回归过去基本是建立在历史幻觉的基础上。比如说，基督教基要主义者所颂扬的纯净、完整、稳定的异性核心家庭，从未存在于美国。作为他们的意识形态基础的“传统家庭”只不过是一种价值模仿，其源泉更多是电视节目，而非真实历史经验。②这是一个投向过去的虚构导像，它通过当代的焦虑与恐惧的透镜而被合成出来。基督教基要主义者的“回归传统家庭”根本就不是在向后看，而是一种新造，是反抗当代社会秩序的政治工程的一部分。

同样，现行的伊斯兰原教旨主义也不应被理解为回到过去的社会形式和价值观，甚至就连它的践行者自已也不这样看。法兹勒·拉赫曼(FazlurRahman)说：“其实把这些现象称为‘原教旨主义’是用错了名称。它们仅仅强调两大源泉—《古兰经》和穆罕默德先知—是伊斯兰教的基础。在其他方面，它更强独创性思想。”①的确，当代伊斯兰激进主义基本上就是基于“独创性思想”和新造出的具有独创性的价值观和实践行动。或许，它回响出其他时代伊斯兰复兴主义或原教旨主义的声音，但它所实际针对和回应的是现今的社会秩序。因此，原教旨主义，不管是基督教的还是伊斯兰教的，所倡导的“重返传统”实际是新造。②

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①对于视美[国为“新耶路撒冷”这种观念，Anders Stephanson在他的专著中作了精彩的解释。参阅他的专著Manifest Destiny: American Expansionism and the Empire of Right (NewYork: Hill and Wang,1995)。

② Stephanie Coontz, The Way We Never Were: American Families and the Nostalgia Trap (New York: Basic Books,1992)。

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或许，如果我们把界定着基要主义的反现代锋芒理解为属于一项后现代，而不是前现代的工程，我们就可以更好地理解它。应认识到，原教旨主义的后现代性主要在于它拒绝接受作为维护欧洲一美国霸权的武器的现代性，在这方面伊斯兰原教旨主义确是一则范例。在伊斯兰传统的背景下，原教旨主义的后现代性在于拒绝伊斯兰现代主义的传统，因为后者总是将现代性编码为被西方霸权同化，或向其屈服。如果现代意味着在后殖民时代的第一抹曙光中追逐西方教育、西方技术和工业化：阿卡巴·艾哈迈德(AkbarAhmed)写道，“那么后现代就意味着重返传统穆斯林价值观，拒绝现代主义。”③仅仅从其文化含义上看，伊斯兰原教旨主义是一种自相矛盾的后现代理论。说它后现代，仅仅因为它长期追踪、反对伊斯兰现代主义。然而，从地缘政治角度考虑，伊斯兰原教旨主义的后现代性就更明显，拉赫曼写道：“当前的后现代原教旨主义具有相当大的新颖性，因为它的基本活动皆源自它对西方的反抗……因此，它将古典现代主义斥为纯粹的西化力量。”④当然，自从伊斯兰教创始以来，该教的某些组成部分就一直在一定意义上“反西方”。在当代原教旨主义的回涨中，真正新颖的是对正在浮现于新的帝国秩序之中的权力的拒绝。从这一角度看，可以说只要伊朗的革命是对世界市场的强有力的拒绝，它就是第一场后现代主义革命。

第七章 转变的迹象

① Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1984)。

②“被羞辱的伊斯兰世界的原教旨主义并非是过去的传统，而是对西方现代化失败的意识形态反应，它的出现不可避免。”以上这段文字出自Robert Kurz 的文章“Die Krise,die aus demOsten Kam”。Arjun Appadurai在更普遍的意义上探讨了当代围绕传统和群体认同这样的观念出现的一些谬误。参阅他的文章“Life after Primordialism”，该文刊载于Modernity atLarge(Minneapolis: University of Minnesota Press,1996)。

③参阅 Akbar Ahmed 的专著Postmodernism and Islam(New York:Routledge,1992)。

④ Rahman, Islam and Modernity。

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考虑到原教旨主义和后现代主义、后殖民主义在许多方面都处于对立的两极，它们的结合确实是够奇怪的。我们觉得，当前原教旨主义、后现代主义和后殖民主义风潮不仅出现时间相近，而且它们所要回应的问题也相同，只不过由于权力地理分布上的巨大差异，它们分别出现于全球等级结构相对立的两极上。用最简单的话讲，我们可以说后现代主义话语的主要诉求对象是全球化进程中的赢家，而原教旨主义的主要诉求对象则是输家。换而言之，当今世界朝向越来越高的流动性，不确定性和混杂性的发展趋势被某些人体验为一种解放，而对另一些人来说则加剧了他们的苦难。当然，当今对原教旨主义的支持主要来自在全球化经济中被进一步压制和排斥的人，资本与日俱增的流动性对这一类人的威胁也最大。在全球化进程中，对改变作出最强劲指示的或许恰恰是那些输家。

世界市场的意识形态

后现代主义者和后殖民主义者所珍视的许多概念在现今流行的公司资本和世界市场意识形态中得到绝佳的响应。世界市场意识形态一直就是出色的反基础论、反原质论话语。流通、流动性、多样性和混杂一直就是它的可能条件。贸易把各种差异聚拢到一块，而且越多越好。在世界市场中，差异(商品的、人口的、文化的，等等)似乎在无限繁生，而最沉重的打击就给予了固定分界：随着差异的无限裂生，它淹没了任何二元划分。

随着世界市场的实现越来越彻底，它也趋向于解构民族国家的边界。在前一个时代，在全球生产和交换的帝国主义组织形式下，民族国家是主要行动者。可对于今日之世界市场，民族国家却日益表现为障碍。前美国劳工部长罗伯特·瑞奇认识到了世界市场对国家边界的超越，并为之欢呼。他说：“既然生产的每一要素资金、技术、工厂和设备—现在都可毫不费力地穿越国界，那么国家经济这个概念本身已无任何意义。”在将来，“将不会有国家产品或技术，不会有国家公司，也不会有国家工业。国家经济将不复存在，至少我们所理解的国家经济将不复存在。”①随着国家边界的消隐，世界经济从民族国家施加的二元划分中挣脱出来，在新的自由空间中出现无数差异。当然，这些差异并没有在平滑的全球空间里自由游戏，而是被控制在由高度分化、高度流动的结构构成的全球权力网络之中。阿尔均·阿帕杜拉(Arjun Appadurai)捕捉到这些结构的新品质，把它们比喻为远景。在当代世界中，他看到了金融远景、技术远景、民族远景及其他。②一方面，远景一词使我们看到各个领域中的流动性与不规律性；可另一方面，它又显示出各个不同领域，如金融、文化、商品，所拥有的共同形式特征。

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今日之世界市场中的各个远景为资本提供的潜力之巨在过去是无法想象的。因此，后现代主义思维及它的核心概念会盛行于标准的资本理论中和资本实践领域中(如，市场营销、组织管理、生产组织)也就不足为奇了。后现代主义简直就成了全球资本运营的逻辑。或许，同后现代主义关系最明确的要数市场营销，甚至会有人说，资本主义的市场营销策略一直就是后现代主义的。一方面，营销行为和消费成了发展后现代主义思维的首要领域。举个例子，某些后现代主义理论家就将永久的购物、消费和商品化形象视为界定着后现代经验的典型活动，它是我们穿越混杂性的集体旅程。③另一方面，后现代主义思维强调差异和混杂，颂扬风格和仿像，沉醉于新潮和时尚，所有这些恰恰描绘出理想的资本主义商品消费计划，从而后现代主义也为营销策略的完善提供了机会。诚如一位市场营销理论家所言，“在当代市场营销行为和后现代主义概念问题之间有着明显的平行。”①

第七章 转变的迹象

①参阅 Robert Reich 的专著 The Work of Nations(New York: Random House,1992)。

② Arjun Appadurai, “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy,"见 Modernity at Large (Minneapolis: University of Minnesota Press,1996)。

③比如说，读者可以参阅 Jean Baudrillard 的 Selected Writing,Mark Poster 编(Oxford:Black-well,1988),f Umberto Eco 的 Travels in Hyper-reality(London:Picador,1986)。

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