帝国：全球化的政治秩序

我们惟有将自身降到生态政治的虚拟性中才能回答如何脱离危机的问题，这种虚拟性受到主体性生产的单一而有创造性的过程的丰富和充实。然而，在我们陷入其中的绝对的视野中，在一个价值观似已被意义的真空及标准的缺失加以否定的世界里，断裂与革新怎么才可能呢？这里我们不需要又回去描述欲望及其本体论的超越，或者再次强调超越“以上”的维度。指出欲望的发育的决定性继而指出其生产性就足够了。结果在目前的政体中政治、社会与经济的完全混合揭示出一片生态政治的空间—比汉娜·阿伦特的政治空间的怀旧的乌托邦好得多—它解释了欲望直面危机的能力。①完全概念上的视野由此被彻底再定义了。从欲望的立场看，生态政治只是具体的生产、行动中的人类集体性。欲望在这里显现为生产性空间，即在历史构建中人类合作的现实性。这种生产纯粹的只是人类再生产，即生育的能力。欲望的生产即生育，或者更是劳动的过度和一种力量的积累，这种力量被融入到单一本质的集体运动之中，既有它的起因，又有它的终结。

当我们的分析最终坚实地立足于社会、经济和政治的生产与再生产巧合的生态政治世界中时，本体论的视角与人类学的视角趋于重合。帝国自称为这个世界的主人，因为它能摧毁世界。多少可怕的幻想！事实上我们是世界的主人，因为我们的欲望和劳动不断地再生它。生态政治的世界是各种生育行动无穷无尽的相互交织，集体(作为单一性的交汇点)则是发动机。除去发疯，没有哪种形而上学可以自称将人性定义为孤立和无力的。除去超验，没有哪种本体论可以将人性归为个性。除去病态，没有哪种人类学可以将人性定义为一种否定的力量。生育，作为形而上学、本体论和人类学的第一事实，是一种集体的机制或欲望的工具。生物政治的变迁用绝对的语言赞颂了这个“第一”特征。

政治学前沿系列·帝国

①汉娜·阿伦特已成为那些想重新认识政治的欧美政治理论家所宠爱的作家。例见文集the essays in Bonnie Honig, ed. Feminist Interpretations of Hannah Arendt (University Park: Pennsylvania State University Press, 1995); and Craig Calhoun and John McGowan, eds. Hannah Arendt and the Meaning of Politics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997)。

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这种新的现实迫使政治理论对自身从根本上进行再定义。例如，在生态政治的社会中，按托马斯·霍布斯的提法，恐惧不能被用作协议的政治政体惟一的原动力，进而否定了民众的爱。或者不如说，在生态政治的社会中，主权的决定永不能否定民众的欲望。如果那些奠基作用的现代主权策略今天和它们决定的对抗一起使用，世界将走向终结，因为生育将不再可能。为了实现生育，政治不得不让位于爱情和欲望，目的是为了生态政治生产的基本力量。政治不是如今由愤世嫉俗的政客们的马基雅维利主义所教给我们的东西。如民主的马基雅维利所告诉我们的，它更是生育、欲望和爱情的权力。政治理论须沿着这些线索对其自身重新定位，并采用生育的语言。

生育是生态政治的帝国世界的原动力。生态政治—一种杂交化的范围，包括自然的与人造的、需求和机器、欲望和经济、社会的集体组织一必须为生存而不断地再生育自身。在所有其他要素之前，生育在那里成为生产与再生产的基础与动力。生育的联系赋予交际以意义，任何对这种首要性不作回应的(日常、哲学或政治的)交际模式都是错误的。帝国的这些社会与政治上的关系记录下生产发展的这一阶段，解释了生育与生产的生态空间。由此我们已达到生产性社会被真正吸纳到资本之下的一种虚拟性的局限一—但恰恰在这种局限性上生育的可能性和欲望的集体力量在其全部权力中显示出来。

腐败

与生育相对的是腐败。腐败远不像各种柏拉图式哲学思潮所希望的那样是生育的必要补充，而只是对其简单的否定，①腐败打破了欲望之链，中断了其在生产的生态政治的水平上的延伸。它建构了民众生活中的黑洞与本体论真空，这些连最反常的政治科学都不能加以掩饰。与欲望相对的腐败不是一种本体论的原动力，而只是缺少存在的生态政治实践的本体论基础。

第十七章 生育和腐败

①论生育与腐败的哲学概念，见Reiner Schürmann, Des hégémonies brisées(Mouvezin:T. E. R.,1996)。

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帝国中腐败无处不在。它是统治的基石与基本原则，存在于不同的形态之中：帝国至高的政府与其附庸的统治，最精良与最腐烂的警察统治力量，统治阶级的说客们，崛起的社会集团的秘密势力，教会与宗派，谣言的始作俑者与迫害者，大的金融集团以及日常经济交往。通过腐败，帝国权力在全世界架起烟幕，而对民众的监控便在这堕落的烟云中，在缺少光阴和真理的情况下得以实施。

我们如何认识到腐败以及如何识别出帝国权力在全世界扩张开的冷漠的迷雾中强大的空虚，这点并不神秘。实际上，这种认识腐败的能力用笛卡尔的一个词组说即是“全世界最广泛共享的权力”。腐败很容易理解，因为它随即显现为一种暴力形式，一种伤害。它的确是一种伤害：其实腐败是不可能将权力同价值连结起来的标志，而对它的谴责由此成为一种对存在缺失的真接的洞察。腐败是将身体与思想同它们的功能相分离的事物。既然生态政治世界中的知识与生存总是体现在价值的生产中，这种存在的缺乏显现为一处伤口，社会的一种死亡愿望，一种将存在从世间的剥离。

腐败表现的形式是如此众多，以至于将它们列举出来的尝试就像将大海倾入茶杯。然而让我们试着举几个例子，即便它们无法用来代表整体。首先，存在作为个体选择的腐败，这种个体选择反对并冒犯了生态政治的生产所决定的基本的共通性与凝聚力。日常而小型的权力暴力是黑社会风格的腐败。其次，存在生产秩序的腐败，或者是真正的剥削。这概括了这样的事实：源自劳动的集体合作的价值观被剥夺，而处在生态政治的最初公共领域的事物则被私有化。如圣·奥古斯丁所说，大规模统治只是小窃贼们放大了的投影。然而，希波的奥古斯丁虽然如此现实地持有这种悲观的权力观，却将被今日具有财政与金融权力的小窃贼们惊得瞠目结舌。的确，当资本主义失去它同价值(既作为个体剥削的标准也作为集体进步的标准)的关系时，它立即显现成腐败。其功用的日益抽象的次序(从剩余价值的积累到财政和金融的投机)表现为一种向普遍化腐败的强势发展。如果资本主义被定义成一个腐败的系统，但在曼德维尔的寓言中由其合作的精明凝聚在一起，并根据其左右两翼的所有意识形态由其进步的功能加以弥补，那么当标准解体，进步的目标崩溃时，除了腐败之外没有其他的基本特征属于资本主义。再次，腐败显现在意识形态的作用中，或者更显现在对语言交际的意识的曲解上。这里腐败涉及到生态政治的领域，攻击它的生产节点，阻滞它的衍生进程。另外，当恐怖的威胁在帝国统治的实践中成为解决有限或地区冲突的武器和帝国发展的工具时，攻击便得以体现。在这种情况下，帝国监控被掩饰起来，而且可以间隔地显现成腐败或破坏，仿佛几乎要揭示出前者对后者和后者对前者的深切的召唤。二者在地狱中共舞，在帝国缺乏存在的状态下共舞。

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这种腐败的例子可以被无限繁殖，但在所有这些腐败形式的基部有一种本体论失效的活动，它作为对民众单一本质的破坏得以定义和实施。民众必须被统一或分割成不同的结合体：这就是民众为何不得不遭受腐败。这就是为什么古代与现代的腐败概念不可能被直接翻译成后现代概念。古代与现代的腐败在与价值的范式和(或)关系的关联中被定义和体现为对它们的一种歪曲，如此一来，它能够不时地在政府形式的变化和价值的复归中扮演一个角色；而今正相反，腐败不可能在政府形式的任何转化中扮演角色，因为腐败自身是帝国的实体和总和。腐败是监控的纯粹的操作，没有与生活世界相称或足够的参照。它是通过其强制的统一和(或)残酷的分隔成为导向毁灭民众特性的监控。这就是帝国在其崛起的时刻必然衰落的原因。

从物质性的角度看，对生产性生态力量的这种否定的监控角色甚至更加的似是而非。生态政治的一代直接改造了民众的主体。如我们所见，这就是受到智力和合作性权力滋养的主体，是业已混杂起来的主体。生育在后现代性中所能提供给我们的便是“标准之上”的主体。在这种情境下腐败简单地显现为疾病、挫折和残缺。这就是权力如何总是对抗受到滋养的主体。腐败也显现为精神病、麻醉剂、焦虑和无聊，但这也已经总是发生在整个现代性和规训性社会之中。如今腐败的特殊性相反成为单一主体组成的群体的分裂和对其生命的阻碍。这里我们由此而对着一个悖论。帝国对主体在合作中生产更多并在群体中享受更多的这一事实予以认可且从中谋利，但它为了不被其破坏，不得不阻挡与控制这种合作的自主。腐败在活动中阻止群体中的主体出现这种超越“标准之上”的情况，即威胁到帝国生存大业的新的主体权力单一普遍化。这一悖论是不可化解的；世界愈富有，以此种富裕为基础的帝国就必须愈加否定财富生产的条件。我们的任务是要调查出腐败如何能最终被迫停止其对生育的控制。

第十七章 生育和腐败

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政治学前沿系列·帝国

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第十八章 反对帝国的民众

伟大的民众需要一种意识的物质宗教。不仅伟大的民众，而且哲学家也需要它。理智与心灵的一神教，想象与艺术的多神教，这便是我们所需要的……我们必须有一种新的神话，但这种神话必须服务于观念。它必须是一种理智的神话。

——《德意志唯心主义的旧体系》

(黑格尔、荷尔德林或谢林作)

我们不缺少交流，相反我们拥有太多。我们缺少创造，缺少对现在的反抗。

——格里泽·德勒兹与费里克斯·瓜塔里

帝国的权力不再能通过替代了冲突方式的调解性模式来解决社会力量的冲突。构成政治的社会冲突直接地互相对立，没有任何调解。这是帝国形式的基本的新奇之处。帝国比现代权力体制为革命创造了一个更大的潜力，因为它除了监控的机器之外，展现给我们另一种选择：所有的被剥削者和被征服者的阶层，即彼此间没有调解的与帝国直接相对的民众。那么，在这点上，如奥古斯丁所说，我们的任务是要尽我们的能力来商讨“我们所发现的……交织……且互相混合在一处的那两个城市的兴趣、发展和注定的终结”。①既然我们已经与帝国打过广泛的交道，我们应该直接聚焦在民众及其潜在的政治权力上。

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那两个城市

我们需要具体地调查民众如何能在帝国的情境下成为一个政治性主体。我们当然能从帝国政体的立场认识到民众的存在，但从那个角度，民众也许显现出是由帝国的监控所产生和维持。在新的后现代帝国，不存在将公民权授予他所有的臣民，从而将民众组织成一个政治主体的卡拉卡拉皇帝。被剥削和压迫的生产者民众的组成在20世纪革命史中可以看得更清楚。在1917、1949年的共产主义革命、20世纪三四十年代的伟大的反法西斯斗争和20世纪60年代的无数自由的斗争之间，民众公民权的条件产生、传播并得到巩固。20世纪的革命远未被打败，而是每次都推进和转变了阶级冲突的条件，突出了一种新的政治主体性的条件，即反抗帝国权力的反叛的民众。革命运动已经建立起来的节奏是一个新时代的脉搏，时代的一种新式的成熟和巨变。

帝国的政体不是这些新力量兴起的起因，而是后果。进而不足为怪的是，帝国尽管竭力要构建一个足够应付社会与经济关系全球化的新现实的权利体系，却发现这是不可能的。这种不可能性(它在第一章中作为我们论证的出发点)并不源于规则范围的广泛延伸；也并不简单地是从!际公法的旧体系到新的帝国体系的艰难历程的结果。相反，这种不可能性由民众的革命本质加以解释，民众的斗争已产生出作为自身形象颠倒过来的帝国，而今民众在这种新形势下代表着一种不可抑制的力量，以及与各种形式的权利、法律相关的价值的超越。

为了确认这种假说，看看民众的当代发展，讨论一下其目前表达方式的生命力就足够了。当民众活动时，它自动地生产和再生产整个生活的世界。自动地生产与再生产意味着构建一个新的本体论的实现。事实上，民众在活动中产生独特性的自身。正是独特性在帝国的禁区建立起一个新地方；这种独特性是合作产生的一种现实，这里的合作由语言的群体所代表，由杂交化的运动加以发展。民众肯定其独特性的方式在于颠倒了这样一个意识上的幻想：即世界市场的全球层面上的所有人类是可以互相交替的。在树立起市场的意识形态后，民众通过劳动促进了人类的群体与阶层的生态政治上的单一化，跨越了全球交替的每一个节点。

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① Saint Augustine, The City of God(Harmonds-Worth: Penguin, 1972).

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过去的阶级斗争和革命历程埋葬了国家与民族的政治权力。从19世纪到20世纪写就的革命篇章已为在今天得以实现的劳动的新的主观形态作好准备。贯穿生态政治生产空间的合作与交流决定了一种新的生产单一性。民众并非通过把各国家与民族随便地凑在一起、加以混合来简单地组成；它是一个新城市的独特的力量。

有人可能在这一点上很有道理地反对道，所有这些仍不足以把民众建立成一个专门的政治主体，甚至更不足以成为一个具有控制自己命运潜质的主体。然而，这种异议没有体现不可逾越的限制，因为革命的历史和当代合作生产的能量难免揭示出一种目标、一种解放的物质肯定，而通过革命历史与当代的能量，民众的人类学特征被不断地记录和再阐释。在古代，普罗提诺就面对过类似的形势：

“那么让我们逃往心爱的天国（Fatherland)”：那是最安全的建议……对于我们天国即我们所来自的彼处，那里有上帝(Father)。那么我们的道路是什么，我们逃离的方式是什么？这不是脚的旅程，脚只将我们从陆地带到陆地；也不需要你想要一辆车或船将你带走。你必须将所有这类事物放到一旁，拒绝去看：你必须闭上眼睛反过去召唤另一种幻象在你内部被唤醒，一种所有人与生俱来的权力的幻象，却很少有人使用这种权力。①

第十八章 反对帝国的民众

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这就是古老的神秘主义如何表达新目标的方法。然而，今天的民众生存在没有上帝圣父和没有超越的帝国表层。相反，那里有我们的内在劳动。民众的目的论是具有魔力的，它体现在将技术与生产导向其自身快乐与力量增长的可能性。民众没有理由在其自身的历史和现有的生产力之外去寻找导向它作为政治主体的政体所必需的手段。

一个唯物的理性神话由此开始形成，它建构在语言、技术和所有组成生活世界的方式之中。它是一种意识的唯物宗教，这些意识将民众从主权各种残余和帝国每一种“控制”中分离开来。理性的神话是象征和想象的表达，这种表达允许民众的本体论将自身表现为活动与意识。民众各种语言的神话阐释了俗世之城市的目标，城市自身的命运力量将其与任何归属或受制于上帝之城的行为隔裂开，而上帝之城已失去了所有的荣耀和合法性，由此与形而上的超验的调解以及暴力和腐败相对的是劳动与合作的完全组合，即民众的俗世之城。

漫漫长路(全球公民权)

民众的体制首先显现为在无限空间中组成民众的一场空间运动。商品的流动，继而作为劳动力的特殊商品的流动，已被资本主义从诞生以来表现为积累的基本条件。然而，如今我们在帝国内发现的个体、群体和人口的运动种类不可能完全受制于资本主义积累的规则一—每一刻它们都淹没并摧毁标准的疆界。民众的运动指认新地方，并在它的旅程中建立新的处所。自治运动便是将该地方定义为专属民众。通行证或合法文书将愈来愈不能规范跨越边界的运动。随着主体的生产性流动产生了新的河流和港口，民众建立起一种新的地理。俗世的城市将成为合作的人类的大仓库，以及促成现世的广泛分布的人类的流动、短期驻扎和网络形成的机车。

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① Plotinus, Enneads (London: Faber and Faber, 1956).

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通过流动，民众重新夺取了空间，将其自身组成一个积极的主体。当我们更仔细地了解这种主体性的组成过程如何运作时，可以看到新的空间由不寻常的构造和地下的不可抑制的“根茎”所描述—一即由标记着命运新道路的地理上的神话所描述。这些运动经常要付出可怕、苦痛的代价，但它们当中也有一种解放的欲望，只有通过重新夺取新空间才能满足这种欲望，而在新空间周围，新的自由得以构建。这些运动所到各处，沿着它们所有的道路决定着新的生命和合作形式—它们到处创造财富，而寄生的后现代资本主义则并不知道以另外的方式如何从无产阶级血液中吸取这种财富，因为如今生产愈加出现在运动与合作、出走与群体之中。有可能想象出没有墨西哥移民劳力参与的美国的农业和服务业，或者没有巴勒斯坦人和巴基斯坦人参与的阿拉伯石油业吗？而且，倘没有向着炫目的资本主义财富与自由领域动员起来的广大民众的“非法劳动”，欧洲、美国和亚洲的非物质生产的伟大革新部门—一从设计到时尚，从电子学到科学———又会在哪里呢？大众的移民已成为生产的必须。每条道路经打造、规划后供人行走。看上去每条路走的人越集中，在那里积淀的苦难就越多，每条路就变得更加富饶。正是这些路将“俗世的城市”带出所施加的阴霾和混乱。这就是民众如何获得权力确定它的自治，从而经过一种对区域进行广泛和横向的再占领的机制，一边长途旅行，一边表现了它自己。

然而，认识到流动民众的潜在的自治，只是指向了问题所在。我们需要把握的是，民众如何被组织起来，重新确定为积极的政治力量。至此，我们已经能够以纯粹形式的方式来描述这种政治力量的潜在的存在。就此止步而不去继续调查民众的意识和政治组织的成熟形式，以及认识不到在帝国劳力的这些地区运动中有多少业已强大起来，那将是一个错误。我们如何能够在民众运动的自发性内部及超越之上认识(并揭

第十八章 反对帝国的民众

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