不受掌控 Unverfügbarkeit

若钟子期只是用自己的琴将伯牙弹奏的旋律重复了一遍，那么两人之间只会有单调的回音，绝不会产生“共鸣”，也不会结成知音。而我们需要与之产生共鸣的世界，不只是个体之外的环境，也包括个体自己的身体。然而，罗萨——承接早期批判理论学者的说法——指出，现代社会因为“工具理性”而让我们与世界的共鸣关系处于一种特殊的危机中。前面我们提到，“工具理性”意指用数据计算来支配世界的思维模式。在罗萨看来，这种支配之所以很成问题，是因为它消灭了世界的声音，不让世界说话，也不让我们（或我们也无法）聆听世界；而这显然同时也就消灭了我们存在于世界的先决条件。

更严重的是，由于这种支配模式的基础是纯粹的量化计算，因此现代社会更进一步出现了一种凡事都简化成数值，并且“数值越高越好，也必须越高越好”的“提升逻辑”。罗萨也将这种逻辑称为“扩大对世界的作用范围”或是“掌控”的逻辑。这种逻辑最麻烦的地方在于，它将我们原先丰富多样的生活方式与人生追求目标，全都简化成以数字为形式的单一价值，然后把目标的门槛不断越提越高。这使得现代社会所有人都被迫卷入以提升数值为单一价值的漩涡中——被迫不断内卷。

既然我们的社会变成了一种不断消灭共鸣关系的内卷社会，那该怎么办呢？躺平吗？罗萨当然不认为躺平是可行的。因为躺平也是一种拒绝共鸣、只会造成恶性循环的逃避行为。而且事实上绝大多数的人也只是嘴上抱怨“干脆躺平算了”，但实际上依然不断陷入内卷。现代人更多会觉得“不是本来就应该这样吗？不然还能怎么办？”会觉得公司财务报表的数字、大学排名的数字、学期成绩的数字、智能手表或体重秤上显示的各项身体表现数字不是本来就应该越高越好吗？我们对世界的掌控、作用范围不是本来就越大越好吗？然而，从共鸣理论来看，恰恰是这种我们自己心中对于数据数字的迷信，成为阻碍我们重返共鸣的世界关系的第一道难关。因此对罗萨来说，如果要重建共鸣的世界关系，首先就要打破我们自己心中的那个基于“提升逻辑”的掌控迷信。

因此在这本书中，罗萨讨论了我们今天生活的各个方面如何遭到各种提升逻辑，扩大世界作用范围、掌控的企图，并且他同时极端地以相反的情境——亦即本书的主题：不受掌控——来凸显“全面掌控”如何是一个其实根本不可能达到、且问题百出的现代迷信。罗萨想指出，世界本是不受掌控的，也正是因为不受掌控所以世界能保有自己的声音，并与我们产生共鸣。然而现代人却迷信“全面掌控”，反而产生脱离世界关系的异化情境。罗萨在这本书中很全面地呈现了现代生活各个方面如何产生“全面掌控”与“不受掌控”之间的矛盾张力。读者不妨细细体会罗萨如何清晰呈现出一个现代社会中造就内卷问题的“共鸣危机”的场景。

只不过我们可以想见，读者很可能会在阅读过程中产生一个疑惑：罗萨一直贬低充斥于现代社会的各种各样的掌控企图，但我们追求掌控到底有什么不好？难道我们要听天由命吗？但罗萨的用意正是希望读者可以因为这样的疑惑，而去思考：我们把无法实现的全面掌控当作唯一的目的，难道不会走向它的反面吗？他正是想告诉读者，如果我们真的“听天”了，我们反而不会“由命”，而是会以自己的方式去“回应命运”，只有这样才能真正迈向自我实现。现代社会在工具理性的迷信下_，把一切事情都转化成数字_，然后用数字在社会各领域与人生各阶段定下要求越来越高的唯一标准答案_；但不论是世界、还是我们自己的人生_，不应该有被他人用数字定好的唯一标准答案。罗萨在这本《不受掌控》里正是想尝试带着大家打破唯一的标准答案，因为唯有如此，才有可能打破单一价值，让我们逃离内卷。

然而不得不说，罗萨的这种尝试打破迷信的做法其实非常大胆，因为我们可以想见任何想打破现有观念的尝试，都可能会遭受现有观念的抵抗，甚至是充满敌意的攻击，因而被嗤之以鼻或扭曲、误解。但如果愿意敞开心胸，跟着罗萨打破禁锢住自己的迷信，重新聆听与回应世界的声音、自己内心的声音，那么也许会得到以前可能被忽略的共鸣，找到属于自己的超越内卷—躺平困境的第三条路。以此而言，这本书当然不同寻常了。

不过读者可能会发现，罗萨批评现代社会的现象其实很多样，既批评“提升逻辑”，又批评“扩大世界作用范围”“掌控”等等。但是为什么罗萨在这本书里只特别针对“掌控”而强调“不受掌控”呢？这有什么特别的原因吗？有，这牵涉到罗萨写这本书时，面对学术界的特殊意图。

三

虽然多少有些争议，但今天已经难以完全反驳的是，与批判理论第一代是由霍克海默、阿多诺、马尔库塞（Herbert Marcuse）、弗洛姆（Erich Fromm）、本雅明（Walter Benjamin）等人共同构成的学术共同体不同，批判理论第二代几乎完全由哈贝马斯占据绝对王者的地位，第三代也只有霍耐特（Axel Honneth）一人扛大旗。不过今天到了第四代，情况又和第一代有点像了，不再是单一学者独撑大局，而是由一群理论家热热闹闹地组成的学术共同体。当中的重要成员除了罗萨之外，还包括任教于法兰克福大学哲学系的福斯特（RainerForst）、柏林洪堡大学哲学系的耶姬（Rahel Jaeggi）、柏林自由大学哲学系的采利卡特斯（Robin Celikates）、在法兰克福大学接替霍耐特教席的萨尔（Martin Saar）等人。

不过，第一代与第四代亦有区别。第一代学术圈中的各成员的研究路数各异（例如阿多诺擅长思辨哲学，本雅明偏重文艺理论与批评，马尔库塞和弗洛姆则极为仰赖弗洛伊德的精神分析心理学），但他们的研究有很大的互补性。例如马尔库塞的《单向度的人》就是霍克海默和阿多诺合写的《启蒙辩证法》的一个很好的补充性延伸。然而，第四代成员虽然几乎都师承霍耐特，研究路数有很高的一致性，但他们对彼此有很强烈的批判性，常常更多以一种相互切磋的方式来进行研究。其中，名声最盛、合作时间最长，但也因此最针锋相对的，就是罗萨与耶姬。罗萨年纪稍长于耶姬，很年轻时就以社会加速理论闻名于世，但其时间社会学的研究方向在多大程度上具有批判潜力，是受到耶姬怀疑的。而耶姬的批判理论，也被罗萨认为有值得商榷之处。这本《不受掌控》的撰写意图之一，就是对耶姬提出来的具有掌控内涵的化用理论进行批判。所以如果要对《不受掌控》的学理有更深入的了解，就有必要先认识耶姬。

拉埃尔·耶姬1967年生于瑞士伯恩。她的父亲乌尔斯·耶姬（UrsJaeggi）曾任教于柏林自由大学社会学系，是霍耐特的博士论文的指导教授；而霍耐特又是耶姬的博士论文与教授资格论文的指导教授。这些师承关系可谓渊源深厚。耶姬在2002年完成的博士论文《异化》（后于2005年出版），详细梳理并重新定义了异化概念，获得学界好评，让她崭露头角。2009年完成的教授资格论文（2014年出版）《生活形式批判》再次大获成功，更是让她一举成为批判理论第四代学术共同体的核心要角，并随即获聘成为柏林洪堡大学哲学系教授。2018年耶姬获得德国某企业赞助的两百万欧元，让她在洪堡大学建立“人文科学与社会变迁研究中心”，以资本主义社会危机的批判性研究为主旨。这么大笔的经费赞助也让耶姬的这个研究中心的成立在当时登上了德国新闻版面，使柏林因耶姬而成为批判理论除法兰克福之外的重要根据地。同时，由于耶姬身为德国批判理论成员中至今唯一一位女性学者，在柏林的发展非常成功，因此也成为柏林哲学术圈中无数女学生心目中的偶像。其影响力与重要性可见一斑。

耶姬关于异化的研究，其出发点在于她发现，现代社会生活许多令人蒙受痛苦的现象，都来自一种根源，即感受到自己与世界脱离开来、被排除在世界之外，使得现代人常常感觉自己活在一个自己不存在的世界。并且现代人（这里主要指的是德国人）在日常生活当中已开始普遍用“异化”这个词汇来抱怨这种感受了。耶姬整理出用“异化”这个词汇来进行指称的七种日常情境：⁽⁵⁾（一）没有基于自己的需求而活出自己的面貌。（二）做着虽然没有人逼迫，也是自己要去做，但实际上并不真的是自己想做的事。（三）与自己的出身背景（如自己所属的家庭、与自己宛如生命共同体的伴侣）脱离、断开来了。（四）人与人之间、人与世界之间的关系淡化了人情味、人的性质，让人的关系趋于物化（Versachlichung）。一定程度上马克思的“商品拜物教”即在指这种情况。（五）由于社会分化造成的劳动分工、生活领域碎片化，让人的生活常常只能局限在某专门领域，让自己变得破碎了，不再是整全的人。（六）制度系统的强制性太大，消灭了独立的行动空间。韦伯意义上的科层制的“铁笼”就属于这种情况。（七）令人感到无比荒谬、毫无意义的经历，也会被现代人说成一种异化的情况。就像我们观看一场足球赛，如果自己支持的队伍表现极差、被对方痛宰，那么这场足球赛就会让自己有异化感。所以德国的一般报纸杂志上，在重要足球赛后常会出现“异化”这个词汇。

这些情境，都让主体感觉自己和世界相异开来，因此用“异化”这个词汇来描述。同时耶姬强调，由于主体必然是在世存有的主体，我就是在世界当中的我；自我关系就是世界关系。所以自我异化同时也是一种世界异化，即与我形成相异开来的关系必然同时也是一种与世界相异开来的情况。⁽⁶⁾但耶姬强调，异化，即与世界相异开来、断开关系，同时也意味着自己与世界必须原先是有关系的，而且人作为在世存有，也必然始终与世界有关系。然而现代社会，人与世界的同一性常常被打破，取而代之的是人与世界的对立或冷漠，甚至完全地割裂开来。于是，在对当代社会进行诊断，并以此反思与充实过往的异化研究文献之后，耶姬认为异化最终标示的其实是一种“缺乏关系的关系”（Beziehung der Beziehungslosigkeit）的情境。

如果现代人面临“缺乏关系的关系”、面临异化危机的话，那么该怎么办呢？耶姬认为，若我们要讨论美好生活是否受到什么阻碍因而无法实现，那么我们应该可以直接去讨论生活本身要如何进行评判。于是，“生活形式”便成为耶姬建立批判准则的核心主题。

“生活形式”在哲学中已是一个有过不少讨论的概念，像是维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的哲学就在一种定义不清，但又似乎内涵深刻的情况下使用了“生活形式”一词而引起广泛重视。但耶姬一如往昔地并不直接从哲学文献去追溯，而是从日常生活出发，去思考可以被称作“生活形式”的各种情况具有什么共同的本质。耶姬认为，若我们真的去直面生活本身，那么生活在本质上无非是我们通过无数人的无数实践活动所活出来的。所以耶姬很明确地将生活形式定义为“社会实践的总和”（Ensembles von sozialen Praktiken）。

当然，“社会实践的总和”这个生活形式定义还太过单薄，所以耶姬还加上许多附带定义。⁽⁷⁾例如实践之所以是“社会的”，是因为构成生活形式的实践都必然是镶嵌在社会中，具有规范、制度的条件。同时这种实践还是能重复进行（而非偶然为之）的。但就算补充了许多附带定义，这种生活形式概念看起来似乎也还是没有什么特殊之处。但耶姬却从这个看起来朴实无华的定义延伸出几个能用于批判理论的命题。

首先，不论我们在实践之前有没有先在心中有所规划、有没有清楚预设最后要做到什么事，我们的实践都是为了要实现、完成某些事。我们每天早上起床刷牙洗脸，是为了让自己不生蛀牙、看起来不蓬头垢面；去餐厅，是为了要吃饭、填饱肚子（即便可能我们进餐厅时还不确定要点哪一份餐点）。但要完成事情，就表示事情不是本来就处于完成状态的，我们必须解决各种问题才能实现。生活，正是各种通过解决问题而构筑起来的实践的总和。于是，“解决问题”便被耶姬提升为生活形式的重点议题。

其次，所谓的“问题”，可以是我们必须完成的任务，也可以意指我们在完成任务的过程中遇到的困难。在社会实践中，这两者经常是交织在一起的。生活中遇上各种问题本身不是什么很糟糕的事，因为生活当然会有问题，实践就是要解决问题，正是“解决问题”这种实践构筑了我们的生活。但耶姬提到，如果“解决问题”这件事遇上了 问 题 ， 亦 即 她 所 谓 的 “ 二 阶 问 题 ” （ Probleme zweiterOrdnung），那可能就是很糟糕的事了。⁽⁸⁾因为二阶问题表示我们的生活形式本身出了内部问题，这种问题自然就成为批判理论所针对的问题。

但我们的生活形式如何能解决问题，又为何会出现二阶问题呢？耶姬在这里提出第三个命题，即：问题的解决是一个学习过程，一个学着如何把问题当作问题提出来，以及学习如何进行反应的过程。二阶问题则是阻碍了学习，使得人们在生活中无法把问题当作问题来提出并解决的麻烦。阻碍了学习，阻碍了问题的提出与解决，就是阻碍了改变的可能性，进而也就阻碍了我们朝向美好生活的可能性。就像如果我们遇到了旱灾，农作物歉收，那么我们可能会学习该如何通过建立粮仓、储备粮食，来解决问题，所以批判理论不会把旱灾本身视作问题。但如果地方官员渎职，致使灾情不能上达，又因救灾不利造成严重损失，这就形成了阻碍“解决问题”的二阶问题。⁽⁹⁾生活形式是否能发展出学习过程，便是耶姬认为的批判理论判断人是否具有朝向美好生活的可能性的尺度。

耶姬既通过重新界定异化概念，完成了对于时代的诊断工作，又以生活形式为主轴，从日常生活的经验中分析出批判理论的准则，照理说是一件颇值得称道的贡献。然而，在“学习”这个关键要点上，耶姬的探讨引起了很大的争议。

耶姬认为，“学习”之所以能够解决问题、构筑出生活形式，是因为它是一种“化用”的活动；⁽¹⁰⁾而正是化用让生活形式得以避免异化。“化用”的德文原文Aneignung有三个意思：占据、学习吸收、掌握运用。耶姬在使用这个概念时，同时包含这三个意思，亦即她指涉的是一种我们将世界吸收内化进我们当中，并因此能自在地加以运用的活动。⁽¹¹⁾化用之所以能避免异化，是因为如果异化是一种“缺乏关系的关系”，一种让我们与世界之间相异开来因此感到无能为力的处境，那么化用就是一种重新吸收世界的活动，让世界重回与自我的关系。化用让我们能够“掌控”世界。通过化用和掌控，人类可以与世界具有一体性，拥有解决问题的资源与能力，因此消解异化。

“化用”是耶姬的批判理论的核心关键词，“掌控”则是其主要内涵。在她至今的主要著作中可以频繁地看到她对“化用”与“掌控”的强调。若阻碍了“掌控”，就等于阻碍了“化用”，也就阻碍了“学习”，会造成异化与退步的生活形式。耶姬的批判理论，根本上就是对我们应用掌控与化用能力的生活形式进行诊断的理论。⁽¹²⁾但掌控与化用的概念让批判理论第四代的不少学人感到很不安。例如前文提过的采利卡特斯曾在一篇文章中对耶姬提出强烈的质疑：世界不总是顺从我们的掌控，如果我们的化用、我们的学习过程，实质上对我们的世界产生了强制性，甚至产生了暴力和牺牲，这难道是批判理论想要的结果吗？⁽¹³⁾除了采利卡特斯之外，罗萨也对耶姬的理论感到强烈的不安。在罗萨看来，掌控和化用不但不是解决异化的方法，恰恰反而会扼杀共鸣、造成异化。正是由于这样的质疑，罗萨才会刻意将读者面前的这本书取名为“不受掌控”，同时读者在这本书中也可以很容易地看到罗萨在许多地方质疑“化用”的说法。这都是因为罗萨写这本书的一项重要动机，正是想要与耶姬进行辩论。

不过，虽然罗萨（和采利卡特斯）的批评当然有道理，但罗萨自己的论点是否完全有道理，其实也是见仁见智的。由于《不受掌控》也是一本写给一般大众读者的书，所以若从学术角度来看，平心而论书中许多论点的严谨度不一定会令人满意。然而一方面，很多论点罗萨已经在他的《共鸣》中完整交代了，所以看似不严谨的讨论可能其实是读者因不熟悉他的著作而造成的误会；另一方面，这样一本闪耀思辨光芒的小册子，启发性有时候可能比严谨度更为重要。就像尼采（Friedrich Nietzsche）的哲学正是因为运用了大量巧妙的隐喻，反而蕴含着极富启发性的魅力。至于究竟罗萨如何批评耶姬的理论，这本《不受掌控》在哪些地方有丰富的启发性，又有哪些地方由于表述不严谨而令读者提出反驳，这就交给读者自己去探寻和体会了。

四

本书译者之一郑作彧曾有幸参与这本书的诞生。2018年年中，郑作彧受柏林洪堡大学之邀到德国担任客座研究员。中途趁着假期到耶拿拜访罗萨，后罗萨邀请郑作彧到他黑森林的家中作客，并且再一起去瑞士攀爬瑞吉峰。在搭乘德国高铁前往黑森林的旅途中，罗萨跟郑作彧提到已跟出版社签订合同，年底将出版一本题为《不受掌控》的书。郑作彧当时用手机上网一查，看到该书封面与出版日期，非常兴奋。不过罗萨随即露出顽皮的笑容说：“虽然已经有封面、年底就要出版了，但其实我的书还没写完，哈！”然后就翻开笔记本电脑在郑作彧面前愉快地写着《不受掌控》这本书。

后来在爬瑞吉峰的途中，罗萨和郑作彧聊了非常多关于这本书的内容，包括针对“不受掌控”这个词讨论了很久。“不受掌控”（Unverfügbarkeit）这个词是由“不”（Un-）“受”（-barkeit）“掌控”（verfügen）组成的。然而这里译为“掌控”的德文词“verfügen”其实很特殊，难以用单一中文词汇对应其丰富多样的意涵。它同时包含“有”［例如“这张桌子有三个特征”（Der Tischverfügt über drei Merkmale） ］、“差遣”［例如“我听候您的差遣”（Ich stehe Ihnen zur Verfügung） ］、“触及”［例如“上帝是不可触及的”（Gott ist unverfügbar） ］这三重含义，也具有掌握、支配、使用、控制、规定等意思。而且罗萨就是在这词汇所拥有的全部意涵上去使用它的（可见他在本书第二章对这个词汇的详细解说与意涵区分）。当他说Unverfügbarkeit时，他的意思是人类不可能同时做到verfügen指涉的全部意涵（但现代人却迷信自己可以，且必须做到，所以才会造成不幸的内卷，以及内卷幻灭后的躺平）。罗萨说，虽然他强调这个概念，与想和耶姬对话的意图有关，但也因为这个词汇的意涵非常丰富，所以他很喜欢这个词，特意将这个词汇赋予理论内涵。但他自知这个词汇可能很难翻译，因为他认为至少英文就没有任何一个词可以翻译德文的Unverfügbarkeit。

后来英译本将之译为“不可控制性”（uncontrolla-bility），其实是不得已而为之的做法。“不可控制性”的译法并不妥当，但在英文中已没有更好的译法（罗萨本人在英译本前言交代了这件事）。后来这本书在中译过程中，郑作彧告诉罗萨Unverfügbarkeit将被中译为“不受掌控”，亦即让verfügen在中文的翻译中能同时涵盖“掌握”“控制”此双重含意。虽然亦不完美，但罗萨很高兴中译的表达已经比英译丰富、准确得多了。

不过郑作彧碍于科研与教学工作繁重，最初并无意翻译这本书。这本书最初是由马欣向上海人民出版社提出翻译建议的。接着马欣和出版社编辑于力平一同力劝郑作彧加入翻译行列，最后郑作彧才被说服并加入翻译工作。合作翻译的过程也是寻找“共鸣”、消除“异化”的艰辛旅程，当中既有译者与作者之间的对话，又有两位译者间的交流。两位译者在合作过程中，采用相互审阅、批评的机制，以促成对于原文的深入把握并逐渐达成共识。遇到意见不统一时，则通过耐心的倾听与沟通，共同商议可行的解决办法，因此译稿经过了反复商榷、修改与结合中国当下语境的润色，方才面世。甚至连这篇译者导读也在大致翻译回德文后寄给罗萨，与罗萨进行过充满聆听与回应的讨论，并与罗萨就许多概念的翻译上进行了细致的讨论。