规则的悖论 想象背后的技术、愚笨与权力诱惑 = The Utopia of Rules On Technology, Stupidity, and the Secret Joys of Bureaucracy

所以我才说，左派根源上的灵感始终是反官僚制的。因为它的立身之本始终是一套不同的关于何为终极现实（意即何为政治存在之根基）的假设。很显然，左派不否认暴力的现实。许多左派理论家对此多有思考。但他们并不倾向于赋予它同等的根基地位。相反，我认为左派思想的根基是我所谓的“想象的政治本体论”（political ontology of theimagination，尽管也可以称其为创造或制造或发明的本体论，可能差不离）。今时今日，我们中的大多数人往往认为这一倾向呼应了马克思的遗产，呼应了他对社会革命和物质生产力的强调。马克思归根结底只是他那个时代的人，他的术语来自更广泛的关于价值、劳动，以及彼时在激进圈子中盛行的那种创造，无论是工人运动，还是他在巴黎和伦敦时周遭涌现的各种浪漫主义和波希米亚式生活。马克思本人虽鄙夷那个时代的空想社会主义者，但他从未停止坚持认为，人与动物的区别在于建筑师（不同于蜜蜂）会首先在想象中搭建他们的建筑物。对马克思来说，人类的独有属性就是他们要先设想事物，再将它们变为现实。这便是他称作“生产”的过程。

大约在同一时间，像圣西门（St.Simon）这样的空想社会主义者认为，艺术家应当成为社会新秩序的“先锋”（avant-garde），并勾勒出了一幅以当时的工业能力可以实现的宏伟愿景。这个在当时似乎只是臆想的古怪小册子，很快成了一个松散不定却显然延续至今的联盟的宪章。如果说从那时起，艺术先锋派和社会革命者之间就有了一种不寻常的惺惺相惜，彼此借鉴语言和思想，那么可以说他们似乎都坚信一点，即这个世界背后隐藏的终极真相在于它是由我们创造出来的，而我们很容易将它改造成不同的模样。在这个意义上，“一切权力归于想象力”道出了左派的精髓。

那么，从左派的视角看，人类生活背后隐藏的现实是，这个世界并非自发形成的。尽管我们惯常看待世界的方式仿佛它是一种自然事实，但它并不是；它的存在缘于我们集体的生产创造。我们凭喜好想象事物，然后将其变为现实。可一旦你开始用这套术语进行思考，就会明显发现哪里不对劲。因为倘若人们可以凭喜好想象出任何世界，进而将其变为现实，那么谁会创造一个像现在这样的世界呢？³²或许马克思主义哲学家约翰·霍洛威（JohnHolloway）以最纯粹的方式表达出了左派的体察。霍洛威曾打算将一本书命名为“停止制造资本主义”。³³他指出，资本主义不是某种外力加诸我们的东西。它之所以存在，是因为我们每天一睁眼就开始生产它，日日如此。如果哪天我们一觉醒来，集体决定生产别的什么东西，那资本主义将不复存在。这就引出了终极的革命性问题：需要具备什么条件，才能让我们一觉醒来后去想象和生产别的东西？

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针对这种对创造力和生产力的强调，右派通常的回应是革命者系统性地忽视了诸如国家、军队、刽子手、蛮族入侵、罪犯、暴民之类的“破坏手段”（means of destruction）的社会和历史重要性。他们认为，假装这些东西不存在，或认为仅凭意愿就能将它们消除，结果必然导致左翼政权实际制造出更多的死亡和破坏，而采取更“现实”手段的明智政权则不至于此。

这显然是一种简化，可以举出无数限制其生效的条件。例如，马克思时代的资产阶级有一种极其生产主义的哲学——这也是让马克思将资产阶级视作一股革命力量的原因之一。右派元素与艺术理想交织在一起。而20世纪的一些马克思主义政权通常在实质上接受了右翼的权力理论，只是在口头上承认生产的决定性本质。另外，这些政权执着于监禁那些作品对其构成威胁的诗人和剧作家，反映出它们深信艺术和创造力改变世界的力量。至于那些存续的资本主义政权则很少费心于此，它们确信只要牢牢掌握了生产资料（当然，还有军队和警察），其余问题自会迎刃而解。

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之所以很难全面把握“想象”，原因之一在于这个词有太多可能的含义。在大多数现代定义中，想象与现实相对立；“想象”的事物首先是不存在的事物。抽象地谈论想象可能会引起极大的迷惑，因为“想象”给人的直观感觉可能更像是斯宾塞（Spenser）的《仙后》（FaerieQueene），而不是一群赶在老板出现前绞尽脑汁安抚7号桌那对情侣的服务员。

尽管如此，这种思考想象的方式是相对晚近的，并与更古老的方式持续共存。例如，在古代和中世纪的普遍概念中，我们如今所说的“想象”并不被视为现实本身的对立面，而是某种中间地带，是一个联结物质现实和理性灵魂的过渡区域（zoneofpassage）。对于那些认为理性本质上是上帝的一种呈现的人而言尤为如此，他们认为思想因此参与了某种神性，而与物质现实并无关联，事实上可谓彻底与之疏离。（这成了中世纪基督教观念中的主流。）这样一来，理性思维要怎样才能从自然中获取感官印象呢？

解决方案是提出一种中介实体“灵”（pneuma），其质地类同恒星。它是某种循环系统，对物质世界的感知在当中通行，其间被注入情感，并与各种幻想混合，直到理性思维把握它们的意义。意图与欲念朝相反的方向运动，在想象之中循环，随后在世上得到实现。实际上，只有在笛卡儿之后，“想象”一词才明确被用于说明任何不真实的事物：想象的生物、想象的地方（纳尼亚、遥远星系的行星、祭司王约翰的王国）、想象的朋友。照此定义，“想象的政治本体论”只能构成语义矛盾。想象不可能是现实的基础。就定义而言，它是我们可以思考，但在现实中不存在的东西。

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我会把后一种关于想象的概念称为“超验的想象概念”，因为它的模型似乎是小说或其他虚构作品，其中创造的想象的世界，任人阅读多少次大抵都会保持原样。想象的生物——精灵或独角兽或电视里的警察——不受现实世界的影响。它们不可能被影响，因为它们不存在。相比之下，我一直在本文中阐发的那种“想象”更贴近旧式的、内在的概念。重中之重在于，它不是静态的、悬浮的，而是完全卷入旨在对物质世界产生真实影响的行动项目中。无论是制作一把刀或一件珠宝，还是尽力确保不要伤害一个朋友的感情，都是这个道理。

正是在18世纪中后期，在工业资本主义、现代官僚社会和政治上的左右分立起源之时，新式的、超验的想象概念才真正脱颖而出。尤其是对浪漫主义者而言，想象取代了灵魂曾经的位置；它不是理性灵魂和物质现实之间的中介，它就是灵魂，而灵魂是超越任何理性的存在。不难看出，一个由办公室、工厂、理性管理构成的非人格化的官僚秩序的问世也会带来这种想法。但考虑到想象成了一个剩余范畴（residualcategory），也就是被新秩序完全排斥在外，它也不算是纯粹超验的；事实上，它必然会成为我前文称作超验和内在的两类原则的某种离奇结合。一方面，想象被视作艺术及一切创造的源泉。另一方面，它是人类共情的基础，因而也是道德的基础。³⁴

250多年过去了，我们最好着手梳理这团乱麻。

因为说实话，这事关重大。为了对此有个感性认知，让我们短暂回顾一下1968年的那条口号：“一切权力归于想象力。”这里的想象指的是什么？如果将其理解为超验的想象，即一种强加某种预制的乌托邦愿景的尝试，其后果可能是灾难性的。从历史上看，这通常意味着创建一些庞大的官僚制度，意图通过暴力强推这种乌托邦愿景。世界级的暴行很可能随之而至。另外，在革命局势下，人们可能会以同样的理由辩称，如果不完全赋权给另一种内在的想象，即普通的厨师、护士、机械师和园丁那种切实的、常识性的想象，那么最终很可能招致同样的后果。

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关于想象的不同概念混杂而造成的这种迷惑，贯穿了左派思想史。

从马克思身上看得出这种张力。他的革命方法中存在一个奇怪的悖论。我前面提到过，马克思认定，人之为人的原因是我们不像蜘蛛或蜜蜂那样依赖无意识的本能，而是首先在我们的想象中建立结构，再尝试去落实那些构想。蜘蛛结网是在凭本能行动。建筑师要先制定方案，才能着手为其大厦奠基。马克思认为这一点适用于所有的物质生产，无论是修桥还是制鞋。可当马克思谈到社会创造时，他举的主要例子总是革命（实际上这是他论及的唯一一种社会创造），而一到这种时候，他就会突然改弦易辙。事实上，他推翻了自己。革命者永远不该像建筑师那样行事；他不应该先制定一个理想社会的方案，再考虑要怎么落实它。那就成了空想主义。而马克思对空想主义极尽鄙夷。与那相反，革命是无产阶级切切实实的内在实践，它最终会以我们目前无法想象的方式结出果实。

为何会有这种差异？我能想到最宽容的解释是，马克思至少在某种直觉层面上确实明白，想象的作用方式在物质生产领域和在社会关系中有所不同；但他同样明白，自己缺乏合适的理论来解释个中原因。或许因为写作时间在19世纪中叶，远在女性主义兴起之前，他只是缺乏智识工具。³⁵考虑到本文前面的概述，我认为我们可以确认这一情况属实。用马克思自己的术语来说：在两个领域里都可以谈异化，但异化的作用

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方式截然不同。

回顾一下到目前为止的论点：结构性不平等总是造就我所谓的“一边倒的想象性结构”，即最终承担了大部分想象劳动的人和其他免于此种劳动的人之间的阶级划分。然而，就这方面来说，马克思着力研究的工厂生产领域显得相当不同寻常。在这类极少数的情况下，支配阶级最终承担了更多而不是更少的想象劳动。

创造和欲望——常被我们概括为政治经济学术语“生产”和“消费”——本质上是想象的载体。不平等和支配的结构——亦可称之为结构性暴力——倾向于扭曲想象。结构性暴力可能造成的局面是把劳动者束缚在麻木、无聊和机械的工作上，仅允许少数精英投身想象劳动，导致工人感到自己的劳动被异化了，他们的成就属于别人。它还可能造成的社会局面是，国王、政客、名流或总裁自在光鲜，不顾周遭的一切，而他们的妻子、用人、员工和顾问终日从事想象劳动，好确保他们一直沉浸在自己的幻想里。我怀疑大多数不平等局面都兼具这两个要素。

生活在这种一边倒的想象性结构中的主观体验，即由此而来的对想象的歪曲和破坏，就是我们所谈论的“异化”。

马克思所属的政治经济学传统倾向于将现代社会中的工作划分为两个领域：雇佣劳动，其范式始终是工厂；家务劳动（家务活、育儿），很大程度上划归女性。前者主要被视作创造和维持物理对象的问题，后者可能充其量算是创造和维持人与社会关系的问题。这种区隔显然有点讽刺：从来不存在一个大多数男人都是工厂工人、大多数女人只是家庭主妇的社会，哪怕是恩格斯笔下的曼彻斯特或雨果笔下的巴黎。可这仍然构成了我们今日思考此类问题的框架。这也直指马克思理论的问题根源。在工业领域，通常是上位者包揽了更富于想象力的工作（例如设计产品和组织生产），而当社会生产领域出现不平等时，最终是下位者主要承担了运用想象力的工作，尤其是大量维持生活正常运转的“阐释性劳动”。³⁶

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至此我已提出，官僚程序虽然具备让聪明之人行白痴之举的特异本领，但它们本身并不算是愚蠢的表现形式，因为它们是对结构性暴力造就的已然愚蠢的局面进行管理的方式。由此，这些程序共享了其管理对象的盲目和愚蠢。在最好的情况下，它们成了以蠢制蠢的手段，差不多与暴力革命同理。但打着公平和正派之名的愚蠢仍然是愚蠢，就像打着人类解放之名的暴力仍然是暴力。两者似乎经常一同出现，这绝非巧合。

因此，在20世纪大部分时间里，革命的大难题始终是：怎样才能在彻底改变社会的同时避免带来新的暴力的官僚制度？想象一个更美好的世界再尝试将其变为现实的乌托邦主义是问题所在吗？还是说它恰恰体现了社会理论的某种本质？我们该因此放弃社会理论吗？还是说革命这一概念本身存在根本缺陷？

自20世纪60年代起，一种常见的解决方案是先把眼光放低。在“五月风暴”之前的那些年里，情境主义者有一个著名的主张，认为可行的做法是通过创造性颠覆行动破坏他们所谓的“景观”（theSpectacle）的逻辑，正是该逻辑使我们沦为被动的消费者。通过这些行为，我们至少可以暂时夺回我们的想象力。同时，他们也觉得所有这类行为都是小规模预演，为的是那必将到来的大起义时刻，准确来说，是那场终极革命。这种思路在今天基本已成过去式。要说1968年5月的事件表明了什么，那就是如果不以夺取国家政权为目标，就不可能毕其功于一役。故此，

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在大多数当代革命者中，这种千禧年主义要素已被抛弃殆尽。没人认为改天换地的时刻随时会来临。不过有一点值得欣慰：人们由此意识到，一个人的确有可能体验到真正的革命性自由，所以他可以即刻开始这种体验。想一想下面这段“思想罪集体”（Crimethinc collective）的宣言，这群人可能是在今天践行情境主义传统的最振奋人心的年轻无政府主义宣传者：

为了获得自由，我们必须在既存现实的外壳上凿出窟窿，锻造新的现实，而它也将反过来塑造我们。不断置身于新的情境之中，唯有如此才能确保你在做决定时摆脱习惯、习俗、法律或偏见的惯性——而这些情境要靠你去创造。

自由只存在于革命时刻。而那些时刻并没有你想象中那么罕见。改变，革命性的改变，正每时每刻、无处不在地发生——人人都是参与者，无论是否有意识。

执意表现得仿佛已经获得了自由——这除了作为直接行动逻辑的优美宣言之外，还能算什么？³⁷明摆着的问题在于这种方法对总体战略有何贡献；总体战略应当引领的或许不是一时一刻的革命救赎，而是朝着没有国家和资本主义的世界步步迈进。在这一点上，谁也没有定论。大多数人假定，这一进程只能由无穷无尽的即兴构成。起义时刻肯定会出现。很可能还会出现不少次。但它们大概率是一个更复杂和更多面的革命进程中的一环，而在当下，很难预先勾勒出这个进程的全貌。

回头看来，旧日的这种假设似乎幼稚得惊人：人们假定单凭一场起义或一场成功的内战就能消除整台结构性暴力机器，至少是在某个特定国家的领土内——在该领土内，右翼的现实轻易就能被一扫而空，腾出空间让革命的创造力肆意挥洒。但真正令人费解的是，这在人类历史的某些时刻确确实实上演过。在我看来，要想有任何可能把握住新兴的革命概念，我们就需要重新思考这些起义时刻的性质。

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这种起义剧变有一个最引人注目之处，它们似乎是突然间爆发的通常又以同样迅疾的速度消失。同一批“公众”（public）怎么能在巴黎公社或西班牙内战前两个月还投票给相当温和的社会民主政权，转过头来就不惜生命地支持起那些实际只收获了零星选票的极端激进分子？或者，说回1968年5月，那些似乎支持或至少强烈同情学生或工人起义的公众，怎么能做到几乎转头就回投票站选出了一届右翼政府？最常见的史学解释认为，革命者并没有真正代表公众或其利益，但部分公众可能陷入了某种非理性的狂热。这样的解释明显是不充分的。首要的一点是，他们假设“公众”是一个具有观点、利益和效忠对象的实体，能够在长时间内保持相对一致。而事实上，我们挂在嘴边的“公众”是被创造出来的，通过仅允许特定的行动形式的特定机构而产生。特定的行动形式包括接受民意调查、看电视、投票、签署请愿书、致信当选官员或参加公开听证会。这些行动框架里就暗含了某些谈话、思考、论辩和议事的方式。同一批“公众”可能既普遍沉迷于消遣性药物，又坚持投票将其非法化；同一群公民如果以议会制、计算机公投制度或一连串公共集会等不同的形式组织起来，他们对攸关本社群的问题做出的决策也会大不相同。事实上，整个再造直接民主的无政府主义项目都以这样的假设作为前提。

为了更好地理解我的意思，想想在英语国家里，同一群人可以在一种语境下被称为“公众”，又在另一种语境下被称为“劳动力”（workforce）。当他们从事不同类型的活动时，自然就成了“劳动力”。“公众”是不工作的——报纸杂志上绝不会出现“大多数美国公众在服务行业工作”这样的句子，如果哪个记者试图这样写，肯定会被编辑改成其他措辞。这点格外奇怪，因为公众显然必须去上班：所以才会出现左派批评者经常抱怨的这种情况，即媒体总是大谈交通罢工可能给公众通勤造成怎样的不便，却从来不会想到罢工者本身就是公众的一部分，或者如果罢工者成功提高了工资水平将造福公众。当然了，“公众”是不会走上街头的。其角色是公共景观的观众和公共服务的消费者。当购买或使用私人提供的产品或服务时，同样的个人集合又变成了其他东西（“消费者”），就像在其他行动背景下，他们被重新贴上“国民”“选民”“人口”的标签那样。

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所有这些实体都是官僚制和制度化实践的产物，而它们反过来又界定了人们视野中的可能性。因此，在国会选举中投票时，人们可能会感到有义务做出“现实”的选择；在起义的情境下则另当别论，突然间，似乎一切皆有可能。

“公众”、“劳动力”、“选民”、“消费者”和“人口”的共同点是都出自制度化的行动框架，那些框架内在的官僚属性带来了极深的异化倾向。投票站、电视荧幕、办公室隔间、医院，以及围绕它们的仪式——或许你可以说，这些就是异化人的机器所在。它们是粉碎人类想象力的工具。起义时刻就是令官僚架构停摆的时刻。这样做似乎总能打开视野，使人看到更多可能性，这也在意料之中，毕竟那套官僚架构的日常工作就是将有限的视野强加于人。［或许这也佐证了丽贝卡·索尔尼特（RebeccaSolnit）的动人观察，即人们经常在自然灾害中获得极为类似的体验。³⁸］这一切可以解释为什么革命时刻似乎总是伴随着社会、艺术和思想创造的涌现。通常情况是，不平等的想象性认同结构被打破了；每个人都在尝试从陌生的角度去看世界；每个人都感到自己不仅有权力，而且有迫切的实际需要去重新创造和重新想象周遭的一切。

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