247：晚期资本主义与睡眠的终结

反革命的主要目的是，如果不能把先前支撑合作活动的社会安排斩草除根，就把它金融化。通过把公共空间和资源纳入市场的逻辑，个人被剥夺了诸多集体的互助或分享的权力。一个简单而普遍的合作行为，如搭便车，已经被颠覆成一个风险重重的行为，会带来令人恐惧或致命的后果。如今已经到了这样的地步，美国有的州颁布法律，那些给无家可归者或未登记在案的移民食物的人会被判刑。

弗雷德里克·詹姆森和其他理论家已经详细说明了文化禁令是如何运作的，在资本主义社会强调竞争性的环境下，个人就像一座孤岛，人人各自为政，任何对个人生活的另类想象都在结构层面上被禁止了。非单子化或公共的生活的可能性被认为是难以想象的。例如，大卫·利恩（David Lean）1965年的电影^[9]展现了一幅典型的集体生活的负面图景，布尔什维克把心有怨言的工人阶级家庭搬到日瓦戈医生宽敞简朴的家里去住。在过去25年里，公社生活（the communal）被描绘得比噩梦还可怕。比如最近的描述中，本来反对私有财产和阶级特权的措施是为了集体的利益，却被等同于世界历史中最残酷的暴行。小规模地看，无数叙述把公社生活说得像邪教组织一样，尽是些百依百顺的皈依者，统治者都是些杀人狂和愤世嫉俗的操控者。类似于1871年后资产阶级对巴黎公社的恐惧，源于任何社会主义形式的共产主义理念在系统上都是不可容忍的。合作社居然不能作为活生生的关系网被人看见——而只能被表现成对现存支配关系的拙劣复制。对集体主义和合作的攻击以各种不同的方式清晰地表达出来，其观念是自由就是完全不依靠他人，实际上，我们同时正在更全面地臣服于“自由”市场的运作。正如哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）所说，真正的美国宗教是“摆脱别的自我”。在学术界，右翼对合作社的攻击受到当下学术潮流的支持，共同体的理念或可能性受到抨击，认为会造成排斥，甚至潜藏着法西斯主义的倾向。过去30多年里，最主要的控制方式之一是保证，除了私有化的生活模式之外，别无选择。

让-保罗·萨特的《辩证理性批判》（后简称《批判》）这本60年代的伟大社会思想巨著，有力阐述了一个单子化的生活世界是如何被维持并被隐形的。在里根——撒切尔时代的北美，正是后结构主义当红之时，这本书也因此被贬低或忽略了，尽管如此，此书对于理解当代日常生活的变迁具有极为重要的意义。《批判》的核心是思考体制性的分离策略，后者阻止日常生活的客观现实被居于其中的个人所察觉——今天这个问题的严重程度丝毫不亚于此书写作时的20世纪50年代末。此书互相关联的主题之一，是我们越来越无力看清我们自身在这个世间的存在性（situatedness）。不论是好是坏，萨特都决定用这个有点生硬的词“实践——惰性”（practico-inert）作为社会现实的核心范畴。但这个笨拙的新词汇表现出了一个矛盾，尽管公共和私人生活充塞着多到难以想象的活动，但所有的不安分和勤勉实际上是为停滞和维持现存关系服务的。

沉淀的体制化的日常世界是由人类能量构成的，但是表现出来的却是大量积累的消极活动，萨特把它称作实践——惰性。它起着集体错觉的作用，把个人体验到的孤独感和无力感转化成貌似自然的或必然的。“实践——惰性的领域是我们被机械力和反社会装置奴役的领域。”他用来表达这种无力感的关键词是“连续性”（seriality），通过这个词，他对孤独感的持续生产进行了重要阐述，这是资本主义的根本支撑。连续性把集体性打散成各自分立的个人，他们只通过空洞的或自恋的身份相互联结。萨特举过几个著名例子，比如排队上公交车、堵车和在超市购物，除了在这些事情上耗费时间外，今天人类无穷无尽的时间都耗费在了断断续续的电子活动和电子交易上。无论在20世纪中叶还是现在，连续性都在麻木地、不断地生产着雷同的事物。这是所有反终极性（counterfinalities）的重量，无情地违背了我们自己的意图、爱和希望。

无独有偶，萨特与其他欧洲批评家都受到刘易斯·芒福德（LewisMumford）的《技术与文明》的影响。这是一份关于社会组织的理性化的历史调查，这种社会组织是基于行为的自动化，基于训练只会进行习惯性的重复性的活动的人。萨特描述的并不仅仅是个体的分离，而且是潜藏在具有明显的集体或群体特征的情境之下的连续性。他用“重现”（recurrence）的概念来解释意识或物质文化领域如何生产出大众的一致性和同质性。他对广播的出色分析堪称典范，对于近期电讯和社会网络的后果的争论依然极为相关。广播是他所称的“间接聚集”（indirect gathering）的一个例子，它所造成的是“与自身之外的个人的联合，但最终又让他们分离，也只因为他们是分离的，才确保了通过他异性来实现交流”。^［8］遗憾的是《批判》第二卷的电视研究计划最终没能完成，尽管他这部分的笔记保留了下来。

萨特的历史理解方案集中于一个不同类型的群体，他在理论上将其命名为“融合群体”（fused group）或“正在融合的群体”（group infusion）。只有通过这个特定的但是不确定的形成过程，才有可能找到走出连续化和孤立的噩梦的唯一出路。“融合群体”在历史舞台上的登场意味着该群体意识的觉醒，他们意识到自己的实践有能力创造新的社会性形式。《批判》的很多部分都在进行长篇累牍的分析，在特定的革命和反殖民斗争中，“融合群体”是如何形成的。德勒兹和瓜塔里认为萨特的分析模型“完全正确”。^［9］他们认为萨特的模型颠覆了普遍接受的关于阶级斗争的观念：对于萨特来说，不存在所谓的阶级自发性，只有特定群体的自发性。仅仅作为某个阶级或政党的一员，依然会固锁在连续的身份里。只有一个感知的行为——一种非习惯性的观看——才能触发对实践——惰性的克服：当一个人恍然大悟，意识到自己是群体的一员，与群体成员休戚与共，有着共同的物质和主观经历。宽泛地概括一下，就是要在怨愤交加的时刻，辨识出共同性和相互依存的条件。当一个人理解到自己与他人的疏离，他就在意识上迈进了一大步，这一发现为“清除连续性”和“用共同体代替”奠定了基础。这是对现实的再度视觉化，包括如下的理解：人类有共同的目标和计划，最想要的东西从来都无法仅凭一己之力就能得到，只能通过群体的共同实践，即使这样形成的群体或共同体不可能永世长存。

显然，《批判》的这部分内容提出的核心问题关涉到今天革命运动的本质或可能性，关涉到不同群体如何真正走到一起。它同时提出了这个问题，当前的电子分离和感觉管理是否会抑制萨特描述的过程或使之发生转向？从何种意义上说，新型通信网络及其广泛应用其实是新型的实践——惰性，是对日常生活新的挪用，在其面具下面掩藏的其实是连续性？所有全天候的电子互动，方方面面都沉浸在当代技术文化中的人们，简单说来，就是构成了新的被动性和他异性的联合。

60年代还有一本非常不同的书，讨论的议题在某些方面与最近的政治事件有关。尽管那个年代各个流派互不相让，但要说德波的《景观社会》没有被萨特在《辩证理性批判》里提出的构想所影响，也是有失公允的。当然，萨特的目的是讨论正在融合的群体的决心，德波则想探求工人委员会的历史命运。然而，这两位作者提出的重大问题涉及，什么样的情境会阻碍或增强集体政治行动的可能性。这个问题尤其紧迫，因为2011年开始各种起义事件此起彼伏，有的如火如荼，有的仍余波未了，这把火从突尼斯、埃及、威斯康星、西班牙、奥克兰、巴林一直烧到纽约的祖科蒂公园和其他地方。现在《景观社会》的结论部分值得重温，因为它把交流的问题摆到了最显眼的地方。德波不是唯一强调“共同体”和“交流”之间关系的理论家，交流不只是消息的传递，在某些方面更是精神（ethos）的分享。德波写道，景观是对分享的可能性的剥夺；生产出的是一种单向的交流，其特征是“普遍的自闭”。德波判断，资本主义到了60年代，人与人交心（encounter）的能力已经遭到了系统性的毁灭，“取而代之的是一个社会幻象，一种互相理解（encounter）的幻觉”。^［10］

在当代，尤其是这个社交媒体的革命潜能被吹得神乎其神的时代里，这些文本的重要意义在于，它们使我们追问，什么样的相遇在今天才是可能的。更具体说来，什么样的相遇才能够带来新的形式，新的反抗力量，以及它们会在哪里发生——在什么样的空间或时间？今天网络上交换和流通的信息，有多少不过是萨特所称的“实践向实践——惰性退化”的放大？风行全球的博客中有多少——光个人博客就有几亿个，往往以抵抗者的语言标榜——实际上等同于德波所注意到的普遍的孤独症？诚然，政治行动主义意味着创造性地运用现成的工具或资源，但工具本身不应该被想象成具有内在的救赎价值。列宁、托洛茨基和他们的同仁们在1917年的革命中都利用了手头任何可资利用的通信技术，但他们从来没有把它们抬到特殊的神圣的高度，认为这些技术就能左右一整个历史事件的进程，互联网激进分子正是如此鼓吹社交媒体在最近的社会运动和起义中的作用。一旦网络被神化，罩上近乎魔幻的光环，就像陷进了一个庞氏骗局（Ponzi scheme），想当然地以为弱者能从中获利。这种技术的本质被建构成平等主义和具有赋权功能的，是有原因的。维护全球秩序的警察机构只会对那些激进分子感激涕零，他们心甘情愿地集中在互联网策略的组织上，如此一来，他们自觉地把自己禁锢在了网络空间，使得国家监控、破坏和操控变得比在现实社群和地方更容易了，真正的相遇就发生在现实社群和地方。如果一个社会运动的目标是激进的社会变革，当前被广泛运用的电子媒体就并不是没有用武之地——但前提是它们必须从属于别的地方的斗争和联结（encounter）。如果网络的目的不是服务于现存的来自共享经验的社会关系，它们永远会重造和加强其固有的分离、不透明、虚伪与利己主义。所有把社会媒体当成救命稻草的社会动荡历来都只能热闹一时，最终变得无足轻重。

尚塔尔·阿克曼（Chantal Akerman）的《来自东方》（D’Est）拍摄于1992年到1993年初，对当时那一重大历史时刻怀有高度的自我意识。这部电影主要在苏联解体一年半之后的波兰和俄罗斯取景，呈现了一个悬置的世界正处在历史变革中，前途未卜，但仍然能感受到经年累月的模式和习惯的力量。这部片子通过许多超长镜头的运用，全面描画了日常生活的特别肌理，有时候让人联想到萨特说的连续性。阿克曼在一篇讨论该电影的著名文章中声称：“我感到趁着时间还来得及，要把这部电影拍出来。”^［11］在某种意义上，她的意思是，趁一切还来得及，在拍摄对象的样貌被文化和经济力量改变，甚至面目全非之前，赶紧完成这项计划。但是，从她对要记录的内容的选择来看，“趁时间还来得及”说的也是：依然存在着一个有着共同时间的世界，人们集体生活在一起，分享着时间的节奏，就像“日常的”（quotidian）这个词本来的意思。

与许多20世纪90年代早期的人一样，阿克曼明白，苏联解体以及它对东欧国家控制的瓦解，最终加速了西方的全球化，促成了西方将自己的价值观和要求移植到全世界。所以拍这部电影时，她意识到了这部电影所记录的这一段转瞬即逝的过渡期。阿克曼意识到，支撑两极冷战格局的对立已近乎幻影，但她相信，她电影中的“东方”还保留着独一的长久的文化形式，在西方资本主义的扩张面前，它们处于被抹灭的边缘。尽管阿克曼对任何之前如何与之后如何的简单逻辑保持警惕，但《来自东方》有力地证明了在新自由主义金融化、私有化和社会原子化侵入之前，曾经存在过一个社会世界，不论它遭受过怎样的破坏。这部电影讲的是生活在一个“还有时间存在”的世界的故事，一个被24/7式的非时间的强制积累和个人选择所支配之前的世界。

《来自东方》记录了一段穿越国界的旅程，按照季节变换的顺序，从夏天一路拍到冬天。电影镜头来回穿梭于拥挤的为集体共享的公共空间和受保护的私密空间，这种手法与阿伦特似有异曲同工之妙。但其过人之处在于，它记录了等待的时间。最引人注目的是，它用长镜头记录下了排队的人们和在火车站候车的旅客。阿克曼展现了等待行为本身，没有什么特别目的，从没有透露为什么一个人群就排成了一个队。萨特说，要表现个人和社会组织之间的冲突，排队是最平常不过的例子，但是人们不会意识到，也不会看到这种冲突。确实，阿克曼像萨特一样让大家看到了排队是一种区隔，造成了“对互惠的否定”。但是，阿克曼最有启发性的成就还包括，告诉人们等待的行为对于在一起（being together）的经验至关重要，对于共同体的形成不可或缺。邂逅正是在等待时发生的。等待除了让人感到焦躁沮丧以外，还意味着谦卑朴实的尊严，在照顾他人中变得耐心，心照不宣地接受一段共享的时间。这段暂停的没有任何生产性的等待、轮流的时间，是与任何合作或相互依存的形式分不开的。前几十年所有的专制统治都没有完全取消某些共同体长期性的特征，部分原因是斯大林主义虽然残忍，但手段粗劣，使得很多潜藏的社会时间的节奏原封不动地保存了下来。

伴随着新自由主义在20世纪90年代的兴起应运而生的控制形式，就其主观效果和对集体关系的摧毁而言，愈发具有破坏性。24/7呈现了这样的一种时间幻觉，一个不再有等待、要求即刻就能兑现、与其他人相隔绝的时间。距离的接近意味着对他人负有责任，如今这种观念轻而易举地就被个人日常活动的电子管理所取代了。或许更重要的是，24/7使个人的耐心和对他人的敬意感萎缩了，对任何形式的直接民主而言，它们都是必不可少的：耐心地倾听他人，等待着轮到自己再发言。写博客的现象就是其中一个例子——自说自话的单向交流模式的胜利。在这个模式里，等待和倾听他人的可能性被消灭了。不论其意图是什么，写博客都宣告着政治的终结。现在我们还在做的这个等待的行为——在交通堵塞时或机场排队时——使我们愈发感受到对周围人的不满，与他们处于竞争的关系。有一条关于阶级社会的常识很浅显但一针见血——富人从来不需要等待。这也催生了大众不论何时都想仿效这项精英特权的欲望。

等待的问题联系着更大的议题，即24/7式的资本主义与社会行为之间无法协调一致。社会行为蕴含着动静交替的节奏模式。包括许多社会交换都是如此，比如分享、利益互惠和合作。这些交换形式的基础是“轮流”，要求人们交错发言，不发言的时候就默默地聆听。在20年代，社会哲学家乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）试图为人类社会的构成元素命名——缺了它们，这样的社会就是不可能的。对米德来说，这些构成元素是睦邻友好、乐于助人和通力合作。“在人类社会中，当别人时运不济时伸出援手，当他人罹患恶疾、遭遇不测风云时雪中送炭是人应有的基本态度，也是做人的根本原则。”^［12］米德还强调，千百年来，这些宝贵的价值是经济交换的基础：“人们参与经济交换时应考虑他人，因为共同价值是交换要求的，对双方都有利。”米德作品中俯拾即是的非历史化倾向常常被人诟病，但他把合作视为所有社会世界核心的做法，更让人们清楚认识到21世纪的资本主义和社会本身不可调和。他的作品还为后人的研究提供了重要的背景，斯蒂格勒后来据此诊断了当代全球体系的病灶——人们不再可能关怀他人甚至自己了。

正如我先前所指出的，睡眠是少数仅存的一类经验：自觉或不自觉地，我们为了关怀他人而放弃自己。尽管睡眠看上去可能是孤独的私人的，但它尚未与一个互信互助的人际网络相割裂，不论这些联结遭受到了多大的损害。它也是从个人化（individuation）中的定期释放——白天个人在网络上只是保持浮光掠影般的身份（shallowsubjectivities），这种个人化在夜晚获得了松绑。在睡眠的去个人化的过程中，睡着的人居于一个共同的世界，共同从24/7实践的废墟和虚无中抽身而出。然而，不论睡眠如何无法被剥削被收编，它也远远不是一处外在于现存全球秩序的安全地带。睡眠永远是布满孔隙的，为醒着时的活动所充满，虽然今天它更加无力抵挡外部力量对它的侵蚀与削弱。纵然有所退化，睡眠依然是我们生命中等待和停顿的复现。它确证了延期的必要性，推迟恢复或重启所有被延期的事物。睡眠是从醒时牵绊我们的纷繁思绪“持续的连续性”的一次豁免，一次释放。似乎已经明显到无须再言，睡眠需要定期脱离网络和设备，以进入到一种静止和无用的状态。这种时间把我们引向别处，而不是那些我们拥有或被告知需要的事物。

在我的叙述中，现代人的睡眠还包括睡前那段间歇——你醒着躺在床上，周围一片漆黑，等待着不知何时意识如你所愿一点点丧失。

在这段悬搁起来的时间里，白天失效或被忽略的知觉能力都恢复了过来。人们不自觉地恢复了心理感受和身体知觉的敏感和反应能力，这段过程要经历多久是无法测量出来的。你会听见车流的声音，狗叫的声音，白噪音机器的低鸣，警车的警笛声和输暖管道的叮当作响，或感觉到肢体肌肉的轻微抽搐，太阳穴的血脉跳动，闭眼睛时会感到视网膜前明亮的颗粒波动。你会看到一连串不均匀的分散的焦点，和不断变换的注意力，还包括催眠活动的不时发作。白天摄入的东西会在睡觉时代谢掉：药物、酒精和所有使用触屏时产生的残留物；还可以排泄掉把人淹没掉的各种负面情绪，焦虑、恐惧、怀疑、觊觎、朝不保夕的忧虑或一夜暴富的妄想。这就是睡眠和失眠的千篇一律，日复一日，夜复一夜。正因为睡眠是重复的，无从隐蔽的，它才成为日常生活无法被征服的残留物。

长期以来人类文化一直把睡眠与死亡联系在一起的一个理由是，两者都表明，地球不会因为缺了谁就停止转动。然而，睡眠者暂时缺席的同时总是联结着未来，联结着恢复和因此而自由的可能性。在这个间隙里，一个尚未经历的生活，一个被推延的生活依稀闪现，缓缓地进入我们的意识。夜幕时分对于酣畅入眠的希望也是对于醒来的期待，期待有不曾预料的事情发生。1815年后在欧洲，经历了几十年的反革命、反复和希望的覆灭，艺术家和诗人直觉意识到，睡眠不一定是对历史的逃避或逃离。比如，雪莱和科贝特二人明白，睡眠是另一种形式的历史时间——它从白天的世界退场与明显的被动性同时包含着对于生存的不安和焦虑，这对于一个更公正、更平等的未来的发生是至关重要的。现在，在21世纪，睡眠的不安与未来的关系更趋复杂。睡眠介乎社会的和自然的之间，确保了一个有着阶段性和周期性模式的世界的存在，后者对生命来说至关重要，也是与资本主义不相容的。要理解睡眠非同寻常的韧性，就要把它与支撑我们生存的过程正遭受毁灭这一现实联系起来。因为资本主义无法限制自身，保存或保护的概念是系统性的幻想。在这个背景下，睡眠的这种恢复精力的惰性与所有的积累、金融化和废墟的死亡气息背道而驰，后者把所有共有的东西都摧毁了。现在实际上只有一个梦，取代了所有其他的梦：一个共享的世界，它的命运是没有终点的。一个没有亿万富翁的世界，它的未来不是野蛮主义的或后人类（post-human）^[10]的，历史也可以呈现出另一番样貌，而不是被物化为灾难的梦魇。有可能——在许多地方，在许多不同的状态下，包括幻想或白日梦里——想象一个没有资本主义的未来是以睡梦为开端的。这意味着睡眠是一种彻底打断，拒绝全球资本主义无以复加的重量。也意味着在睡眠这个日常生活中最平凡无奇的地方，可以一再上演更重要的开端和新篇章。