技术与时间 3：电影的时间与存在之痛的问题

从这个角度来看，胡塞尔对康德的学说进行了一种重大的双重性修正。毫无疑问，这一修正澄清了一个在康德那里尚处于萌芽状态的观点，即现象在意识流中的构建。《纯粹理性批判》并没有将“现象”与“客体”明显区分开来：

我们所体验各种现象属于意识的质料，而呈现给我们的事物则属于现象学意义上的客观世界。各种现象本身不会呈现在我们眼前，它们是被体验到的。①

换言之：

（1）康德哲学中所分析的客观性继承自笛卡尔，而到了胡塞尔这儿就变得有失妥当了。胡塞尔认为，不应将以下两种关系混为一谈，一是“主体一客体”这对关系，二是“意识在当下体验到的内容”与“意识内容的统一性这一意义上的意识”之间的关系。这是因为，“在第一种情况下，涉及到的是两种现象学事物之间的关系，而第二种情况则是某一特定的被体验之物’与各种被体验之物之间的结合’之间的关系”—这种“结合”从现象学角度定义了“被体会的意识”。“客体”与“主体”分别被“现象”与“意识流”(现象在其中得到构建)取而代之。“各种被体验之物之间的结合”构成了意识，并形成了意识流，而意识流同时也构成了该意识的统一性，这种统一性是被体验之物所具有的统一能力。

(2）一方面，“现象一意识流”这对新的关系取代了“主体一客体”这一关系；另一方面，所有意识针对的“本质”通过现象使意识处于运动之中：二者造成的后果是“意向性填充”(remplissement intentionnel)这一概念的出现。康德不可能构想出这一概念，尽管它是“意识流中的不相符性”这一问题必然引出的主题，而且这一问题在康德那儿一直非常重要。

技术与时间

① 胡塞尔，《逻辑研究》第二卷第二部分(法译本，H.艾利、A.L.凯尔克、R.谢莱尔合译),法国大学出版社，1972年，第149页。粗体为笔者所加。

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以这一方式来表述“不相符性”尽管尚不充分①，但是它和“第一持留”的概念一样，都是现象学的重大贡献——很明显，“新批判”必须以这些贡献为支撑。因此，我们在这里必须回顾一下我们在前面对胡塞尔关于“被体验之物”的哲学思想所进行的分析。

这一回顾对我们的研究过程非常有利。从某种角度来看，胡塞尔和康德一样，也承认为了分析意识的统一性，现象学家并没有必要赋予某个“我”(ego)以实体。这种方式其实是将意识流物化，剥离了意识流所特有的“处于流动中”这一特征。就像我们曾在《迷失方向》中说过的那样，这其实是“将意识流看成一个独立于其内容的容器，看成一只匣子，我们可以将若干被体验之物’放进这只匣子，而且在审视这只匣子的时候，不必去考虑匣子里头的被体验之物’。然而，现象学始于被体验之物并以之为支撑，不可以将意识看作一个先于其内容的框架，而必须在内容本身之中去发现意识”，并找到意识的统一性—康德所说的“先验亲缘型”也是这样。

因此，以一种与康德极为类似但显然更直截了当的方式，胡塞尔总结道：“现象学上还原的自我’并不是一种翱翔于各种被体验之物’之上的特殊事物，而只是一种与这些被体验之物’的结合所特有的统一性完全相同的事物。”②然而，正是在这里，我们必须引入一个新的现象学概念，一个康德的先验哲学所缺乏的概念：填充。

第二章 意识犹如电影

① 在《迷失方向》的最后一章里，我曾指出过为什么这一表述不够充分——在《技术与时间》的最后一卷，我还将回到这个问题上来，继续详细阐述。此外，很明显的一点是，在海德格尔那里，“本体差异”这一概念既来自于“填补”和“不相符性”这一论题，但同时也否定了它。

② 在《现象学的主导观念》中,胡塞尔将围绕一种重建的自我重新对整个现象学进行调整，从而倒退了一步，比康德从《纯粹理性批判》的第一版到第二版的倒退更为明显和不幸。

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事实上，“被体验之物”在意识中按照一些法则，也即一些理想的规律性前后连接在一起，通过这些法则和规律性，某一“被体验之物”的填充条件得到了满足—这与《纯粹理性批判》中的“认定的综合”和“领会的综合”非常相近。填充的目的是某种理想性，也即一种不具有时间性的规律性，它标志着“被体验之物”与其目的之间的不相符性，但是对某一客体的体验与该客体理想的统一性之间的不相符性本身也处于某一意识流之中，而且该意识流的目的在于它自身的统一性，因为它缺乏统一性：它也即是以某一自我的理想的统一性为目的的意识流，可这种统一性和其他任何理想性一样，都不存在，它是一种具有完全的统一功能的统一性(是一种“严谨的科学性”)，也是所有理想性致力达到的目标。

因此，本质是对仍然缺乏之物的一种投映，而且存在着一种意识流本身的本质，即意识流的统一的目的，它在所有现象学意义上的本质中得到投映，正如“我思”伴随着我的所有表象那样。“自我”本身是一种理想的目的，仿佛美术作品中的没影点①，既不断变化着，又具有完全相同的目的，就像《内在时间意识现象学讲演录》所分析的音乐旋律那样。正如“先验分析论”中所说的，这个统一的维度在对所有“被体验之物”进行场面调度的同时，还根据“所有被体验之物之间理想的会聚”这一法则，确保它们之间协调一致。这个法则既是意识流的统一的一致性，即意识流本身的一致性法则，同时也是客观世界里各个客体(“被体验之物”是这些客体的现象)之间的一致性法则(康德将此称为“先验亲缘性”)。

然而，这一“理想的会聚”事实上是一种分歧——这一分歧感动了“我”，启动了“我”，使“我”朝着它的统一性运动，行使它的自由和它的意愿。一方面，“我”这一意识流一直与本身不相符(否则它就会消失);另一方面，客观世界本身也是一种“流”，也即一种“演变”的过程，在以客观世界为对象的意识之外，在作为“在世存在”的客观世界本身之外，客观世界持续演变并永远存在着:那么，“我”与客观世界之间的差距是怎样一种情况？

技术与时间

① 没影点:透视学的一个重要概念，意思是美术作品中透视线的会聚点。例如，当我们站在铁轨中央向铁轨的远方望去的时候，在我们的视线里，两条实际上平行的铁轨似乎在远方会聚于一点，这个点就叫“没影点”。——译注

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这个问题带来了两大论题，本书最后一章将致力于第二个论题，而我们在此处所要分析的正是第一个问题：

一方面，具有不相符性的意识流走到终点并达到相符性状态之后，它对于仍然存活着的意识而言，仍然以第三持留的方式实际存在，而且又会在这些意识中变成各种不相符性，并重新推动这些意识流的未终结状态；

另一方面，一边是某一意识以及该意识与其他意识组成的领域，也即在某一“我们”中连接在一起的意识流的集合，另一边是现象学意义上由“被体验之物”与能够被客观化的事物共同构成的世界，以上两者之间的差距是另一种不相符性，它构成了“自由”在自然中(也即在一切可以作为某一理论的理性确定的判断对象的事物之中）所处的地位——用康德的语言来说，也就是伦理与实践所处的地位。

在本书的结论里，我们将看到，第三记忆这一论题作为上面所说的两大论题的核心，将引导我们颠覆形而上学里的一个古老的偏见。从亚里士多德开始，至少到康德，该观点一直认为，技术(也即由第三持留组织起来的领域)既不属于真正意义上的实践的范畴，也不属于理论的范畴，理论范畴没有技术的存在。工业化第三持留出现在“技术科学”①之中，这一技术科学，包括生存者层面上的技术科学，已从根本上颠覆了关于技术的哲学用语，也即赋予这些术语以这样或那样的意义，以至于亚里士多德曾命名的“praxis”(实践)和“phronesis”(实践智慧)已经变得完全不再适用于技术科学，而且在康德的话语体系里也找不到合适的术语。

第二章 意识犹如电影

① 关于“技术科学”(technoscience)的含义,参见本书第六章。——译注

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在形而上学这部影片中，技术没有找到可扮演的角色。严格地说，形而上学里不存在真正意义上的技术，有的只是理论哲学的一个相关物而已①。然而，当科学—即理论的纯粹理性的领域—变为“技术科学”之后，每天都在召唤康德意义上的“实践”，也即“伦理”做出回应：理论和实践的相互渗透不断变得确凿无疑。对于事实所造成的一系列革命性的后果(既然我们有诸如“哥白尼革命”的说法，那么此处不妨用“革命性”一词)，我们今天已不可能视而不见。

然而，理论和实践之间的相互渗透却从未引起人们的反思。

此外，通过技术科学，科学变成了科幻片，变成了一部电影，而且遍布着已经成为现实的图像、模型和模拟，以及我们可称之为“空想”②、本体论的圈套之类的东西，它们就像畸形的、魔鬼般的现实那样，被公众偏见所刺透：对此，我们能否忽视？在此，我们必须提出这个关于“魔鬼”、“空想”、“科幻片”的问题，更何况在文化工业生产象征符号的过程中，这一问题对第三持留的工业化来说同样非常重要。

我们将在《象征与魔鬼或精神之战》中继续阐述上述问题:这些问题我们不可能视而不见。

这样的研究道路要求我们重读康德，他曾对“魔鬼性”、“不可社会化的社会性”必然造成的“弊病”进行过思考。这一重读应当以胡塞尔为出发点，从第一持留的角度、从对意识进行批判的角度进行；对意识进行批判，也就是将意识视为一种流动，它由一些填充过程而启动，而这些填充过程从某种意义上来说也就是意识这个投影仪的动力装置。我们在《迷失方向》中曾说过，现象学已将“主体一客体”这一关系替换为以下关系：

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① 正如皮埃尔·奥本克所说：“在《判断力批判》的导言里，康德要做的是将哲学体系’划分为理论哲学和实践哲学，而他之所以谈论技术’的规则或‘实践技术’的规则，只是为了重申这些规则从真正意义上来说并不属于实践哲学，而只是理论观点所造成的结果’，也即‘理论哲学的必然后果’。”《亚里士多德的谨慎》，法国大学出版社，1993年，第186页。

②“空想”原文为“chimère”，指的是古希腊神话中狮头、羊身、蛇尾的吐火女怪，后引申为“空想、无法实现的计划”等含义。——译注

③ 即《技术与时间》第四卷，即将出版。

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意识流/(现实的内容→理想的内容)

在此，“客体”变成了客体的某一“被体验之物”，而且“理想的内容”与意识流区别开来，二者之间有了“现实的内容”的介入。意识的某一“被体验之物”使该意识的意向性付诸实施，而该意识以某一客体为目的，也即去体验这个现象学上的“被体验之物”的客体，此时就对“意识当下体验的内容”和“意识所指向理想的内容”(也即本质)之间的差异进行了定位———意识尝试着去填充这一差异，胡塞尔将此称为“意向性填充”，这是一个由某一期待所启动的过程，而对于它所具有的前摄性质，我们不得不承认。

换言之，意识流是一个自我封闭的统一体，其中遍布着若干“本质的范围”并由它们组成，而且有多少“本质的范围”，就有多少期待的范围。从某种意义上来说，这些期待也就是前摄，是预先认定的综合，它们将意识流的统一性投映在意识之外，而意识也因此努力去填充自己、完成自己，变成自己所是的样子，同时在第一持留的期待(从某种意义上来说，也即本质)的接续中圆满地完成自己。因此，我曾经提出过下面这个问题(在《技术与时间》的最后一卷中，我还将继续探讨这一问题):既然“本质”既不在以之为目的的意识里(否则意识就没有必要去满足它的期待，也不必去填补什么差距)，也不在由该目的构成的客观世界里(因为客观世界是由该目的构成)，那么:本质在哪儿？——或者进一步说，“本质”来自何处，“本质”的图像被捕获和记录下来了吗，被摄取、剪辑、校准了吗？如果答案是肯定的，那么这是何时以何种方式完成的①？拒绝迎战这些问题，拒绝以非经验主义的方式去面对它们并在解决它们的时候满怀勇气和专注，这或许意味着在面对“思考”的任务之时辞职不干、一走了之，意味着放弃思考，将思考交给奇迹和魔术来支配。如果我们注意到，思考所具有的奇迹和魔术的特征不可抹煞，或者说注意到思考确实具有电影的特性，那么我们就有可能，而且也必须从这一事实去发现很多结论。

第二章 意识犹如电影

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从这个角度来看，让我们再次引述《迷失方向》：“这是一个有关意识流中的某种空洞和缺陷的问题，作为即将到来的统一性，该意识流自我复制、自己投映。这一位于自我’之外的本质并不具有某种先验性，而可能是意识流本身内部的一种不相符性。如果统一的意识流本身也是一种目的，是一种通过所有被体验之物’的前后连接而达到某一自我’的统一性的填充过程，那么从某种意义上来说，意识流与其自身或许并不相符，或许应当将这整个关系表述为：

[意识流/(现实的内容→理想的内容)]→意识流的理想的统一性

在整个过程中，意识流理想的统一性的填充，似乎赋予意识流以真正意义上的“处于流动中”这一特征，并且使意识流运动，也就是使其处于未终结状态[在此我们必须将这一表述补充为思考的未终结状态’]，这是意识流动力性的源泉—但在这种情况下，“意识流”就变成了海德格尔在分析存在时所说的“此在”，就像走向死亡的存在’那样。”②

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①在此,我们应当注意到，“eidè”(本质)对应的动词“eidô”既有“看见”、“观察”“回想”的含义，又有“使具象呈现”、“出现”等含义，而“eidôlon”指的则是“假象”、“幻景”、“图像”、“肖像”，甚至“想象”等等。

②《迷失方向》,出处同前,第225—226页。至于“填充”:“(《逻辑研究》里)第五段对不相符性，也即填充’的问题做了一些非常重要明确的阐释。所有相符的感知都是内感

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14.统觉的基础

正如胡塞尔后来也曾认为的那样，康德已经把“同一性”定义为一种形式条件，仅此而已，这一形式条件不应当被“物化”①，虽如此，但“认定的综合”还是不得不将它投映到所有客体中去。从这个角度来看，伊曼努尔·马尔蒂诺在翻译“纯粹理性的谬误推理”的开篇时将德语词“aufzuführen”换成法语“mettre en scène”①,真可谓神来之笔。在那段文字里，康德明确指出，“我思”这一概念是“所有一般概念的承载者[……]，只能用于将一切思维作为属于意识的东西搬上舞台或银幕(aufzuführen)。”②这样一来，

第二章 意识犹如电影

知，但不是所有的内感知都是相符的感知。在不相符的内感知与相符的内感知之间，有可能存在着填充’—但这一填充总是以失败而告终。内感知是对我自己的被体验之物的感知，而相符的内感知则是对我的被体验之物’中的明显性的感知，是对我的‘被体验之物’(当它是明显的被体验之物’的时候)的感知。心理学家没有看到这一点，故而将内感知与相符性混为一谈。不过，从现象学的角度来看，将二者区分开来会使外感知完全被剔除在外，使外感知不再有存在的空间。心理学家在外感知中寻求的是主体与客体之间的不相符性，也即以下这一事实：在所有外感知中，主体总是抓不住客体的某些方面。然而，我们应当研究的并不是主体与客体的不相符性，而是被体验之物”这一总是内在的感知(它是外在客体的构成要素，因此也就是外感知的构成要素)与作为被体验之物’目的的理想性之间的不相符性。这样一来，主体(内感知所在的地方)与客体(外感知的源头)的不相符性就变成了本质上是内感知的被体验之物’的现实内容与该‘被体验之物’的理想内容之间的不相符性。—理想内容既不是内在的，也不是外在的，那么它在哪儿？”[“走向死亡的存在”(法文:être-pour-la-mort;德文:Sein zum Tode):在《存在与时间》中译本中(陈嘉映、王庆节合译，熊伟校、陈嘉映修订，三联书店，1999年12月第2版)，该术语被译为“向死存在”。关于这一概念，参见《存在与时间》第二篇第一章“此在之可能的整体存在，向死存在”。——译注]

①“为了一般地认识一个客体，我必须以某一事物为前提，但很明显的是，一方面我不能把这个事物本身当作客体去认识，另一方面确定性的自我’(即思维)必须与被确定的自我’相互区别，正如认识必须与对象区别开来一样。不过，在各种思想的综合中，这些思想的主体的目的是真正地感知到的某一统一性，但是如果某一表面现象使我们失去了所要寻找的统一性，那么还有什么能比这种表面现象更为自然、更具诱惑力呢？我们可以将这种表面现象称为物化意识(aperceptionis substantiatae)的偷换。’”摘自康德，《纯粹理性批判》，出处同前，第325页。(参见中译本第345页。——译注）

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在灵魂中，我们遇到的永久性现象只有唯一一个表象：自我，它伴随着其他所有表象，并将它们联结在一起。既如此，我们永远无法断定，这个“自我”(即一个单纯的思想)是否与其他那些通过它而相互联结的一切思想一样，都在流逝。③

换句话说，就像“纯粹知性概念的先验演绎”第二版所论证的那样尽管内感官作为流逝之物，区别于统觉的统一能力并受制于它的权威④但是“自我”本身或许完全是一种永久性的流逝。这一流逝永不停息、从不停止，构成了最为基础性的必然性，那么在这一流逝之上，“永久性”位于何处?这是个问题。

然而，这个问题在“一般经验性思维的公设”一节的论述中，恰好支撑了对经验唯心论(必须将它与先验唯心论区别开来)①的反驳。只有借助于外部经验，我们才会“即便不一定可能意识到我们自己的存在，但至少这一“存在’在时间上的确定性，也即内部经验，总是可能的”②。这句话意味着：

技术与时间

① 参见马丁·海德格尔，《对康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》，出处同前，第329页。

伊曼努尔·马尔蒂诺，法国学者，曾将海德格尔的《存在与时间》、《对康德《纯粹理性批判>的现象学阐释》等著作译成法文，并撰写了多部阐释和评论作品，以此扬名法国哲学界。在该句中，“aufzuführen”是动词，意为“上演”、“放映”、“演奏(音乐)”、“组织举办(演出)”等；“mettre en scène”是动词词组，意思是“将……搬上戏剧舞台或电影银幕”、“导演”或“对场面进行调度”。——译注

② 康德，《纯粹理性批判》，出处同前，第278页。（参见中译本第288页。——译注)

③ 同上，第295页。(参见中译本第321页。—译注)

④ 同上,B版第131页。（参见中译本第102页。——译注)

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第一，意识是“既有材料性”的③、代具性的；

第二，从这个意义上说，这一“既有材料性”是一种投映性、一种投映、一种预见：一些由各种期待所构成并以既成材料、崇拜物及其他第三持留为载体的范畴一这是因为，在考虑周全、审慎忖度之后，得出的结论是：“内部经验只有借助外部经验并以间接的方式才是可能的”④。如果没有边缘和堤岸，那么“流”或许就不成其为“流”，边缘或堤岸并不流逝一至少它的流逝与它们所包围和界定的“流”的流逝不在同一个节奏上。正是在这样一种差异里，第三持留找到了它的位置，它在那里刻下自己的痕迹、写下自己的文字，并相对流逝之物将自己保留下来。

既然已“考虑周全审慎忖度”，那么我们或许就必须对一类特殊的“外部”经验进行分析，即第三持留，它被某一意识所领会，并将其作为“我自己”的痕迹，也作为某一“他者”的痕迹；同时，还必须通过具有纪念意义的地点和建筑、礼仪实践的工具和机制、洗礼和赐名机制，以及第三持留的一切工具和联结，去理解“我们”(其中交织着诸多“时程区划”和“方位区划”①)的时间性在规划上的维度。通过第三持留的工具和联结，由诸多意识构成的诸多集体与智者的思想建立了联系，以上帝的名义去祈祷和领圣体，纪念某一革命性思想的共同的历史，纪念某个理想国的成立，并将它们存在的“流”结合在同一个历史，也即被共同地接受了的历史中。正是在这一维度里，而且正因为这一维度的前提是某种材料，所谓的“程序工业”和“文化工业”才得到了发展。

第二章 意识犹如电影

①此处“唯心论”原文为“idéalisme”，在《纯粹理性批判》中，这一术语有时也被译为“观念论”。参见中译本第202页脚注3。——译注

② 康德，《纯粹理性批判》，出处同前，第206页。(参见中译本第204页。—译注)

③此处，作者用了一个合成形容词“pré-textuel”，其中前缀“pré-”表示“(时间上)在前的、先前的”，形容词“textual”由名词“texte”(意为“文本”、“文章”)变化而来，表示“文本的、书面文字的”、“与原文相符的”等含义。结合上文所说“借助外部经验，内部经验才有可能”，作者在此处表达的意思应该是由于诸如文本(书面材料)、影像(视听材料)等材料的存在，意识才可以被记录和保留下来;而且，意识的保留和记录必须借助于“第三持留”，所以也具有“代具性”。从这个意义上来说，不妨将“pré-textuel”译为“既有材料性”。——译注

④ 康德，《纯粹理性批判》，第207页。(参见中译本第205页。——译注)

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