技术与时间 3：电影的时间与存在之痛的问题

第三章

“我”和“我们”：美国的接受政策

1.“外在化过程”与思想的地缘政策

在成为一项心理能力之前，计数本是一种运动行为，经过内在化之后，它最终与所有运动行为(包括最终心理化或未心理化的)一样，变成了一种机械行为。从此之后，“计算”就意味着操作键盘去控制一台字母数字机器，知性已将它的某些操作移交给了这一机器。《爱比米修斯的过失》的目的正是要说明，人类的理性和知性始于这种把某些操作移交给某一代具，也即借助既已存在的、作为后种系生成的传播能力的某一技术领域。计数制体系就属于上述情况。

在《人类历史哲学的观念》中，赫尔德写道：

只有人才真正拥有直立行走这一方式：为此，他才拥有了有机体，这决定于他所属物种的终极目标，也是他区别于其他物种的特征。①

① 转引自康德对赫尔德《人类历史哲学的观念》的分析，参见康德，《历史小集》(法译本，S.皮奥贝塔译),加尼埃一弗拉玛里翁出版社,1990年，第96页。

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在康德看来,赫尔德在总结上述事实之时,进行了一种目的论上的倒置：

直立行走阶段之所以为人类所拥有，根本不是根据人类将来朝向理性的迈进使他理性地去使用四肢；恰恰相反，以下还是赫尔德的观点]正是由于直立行走阶段这一事实，他才获得了理性。①

康德完全同意赫尔德的观点，并总结道：“理性不是别的，只是一种后天获得之物。”

想要确定头部的哪一部分构造(包括从外部看到的头部外形和从内部看到的大脑)与直立行走这一能力有着必然的联系；更有甚者，想要确定头部组织(它无一例外地演变成了同一个样子)是怎样包含了人这种动物所拥有的理性能力的基础，这一雄心明显超出了人类的所有理性：不管人的理性是沿着生理的主线一步一步地发展，还是在与形而上学对立的过程中实现了它的飞跃。②

其实，我们在这里所要拥护的既不是赫尔德的观点，也不是康德的观点，因为赫尔德忽视了打开制造类处理这一空间的“手的解放”③,忽视了与直立阶段的关联物，也即技术性，而康德的先验哲学则无法阐明这一技术性在持留上的功用。正因为持留的领域对人而言至关重要，正因为如果没有人的客体(它们已经是技术客体)作为载体，那么人的理性和智性或许就会像蒸汽一样烟消云散，所以“构成者”(先验主体)反过来却是由他所构成之物构成—这意味着，他只能在后天中得以构成，因此他总会遇到他自己的“再次构成”这一问题：他从一开始就是一个被“再次构成”的主体，从这个意义上说，他同时也是一个综合性主体(在《爱比米修斯的过失》中，我们曾将这一现象称为人的初始缺陷;在下一章中，我们将称其为“先天的代具性判断力”)。然而，如果没有这一持留的“再次构成”，那么“构成者”便什么也不是;在持留的“再次构成”中，有一个悬而未决的、而且一直是非经验性的问题，那就是准则，因为准则是投映性的。

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

① 转引自康德对赫尔德《人类历史哲学的观念》的分析，参见康德，《历史小集》(法译本,S.皮奥贝塔译),加尼埃—弗拉玛里翁出版社,1990年,第96页。

② 同上，第106页。

③参见安德烈·勒鲁瓦一古兰，《手势与言语》第一卷，阿尔班—米歇尔出版社，1965年;以及《爱比米修斯的过失》中的相关评论，出处同前，自第156页起。(参见《爱比米修斯的过失》中译本，自第168页起。——译注)

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在这一分析里，经验不再是某种先验先天性的后天过程，但这一分析并不是经验主义。前摄的遴选并不是一种简单的联结，通过它，持留得以在某一投映的过程中被记录下来。从深层次上来看，经验主义者忽略了前摄遴选的过程和重要性，也即忽略了准则，这样的经验主义者是一个毫无保留地相信他所见之物的观众，他是一个“优秀的观众”，却是一个“糟糕的批判者”，而且更为重要的是，他错误地以为他并不相信他所见之物。

康德重新评价了经验，他向休谟致敬，但却在准则的问题上反对休谟。然而，康德和休谟一样，都没有理解持留的问题，而是将持留的问题与习惯的问题混为一谈。

在这里，我们既否定了经验主义，又否定了先验哲学①，这样的观点介于英美哲学和欧洲哲学之间。上述两大思想体系之间的交流之难，体现了“思想史”上英美的经验主义和欧洲所谓“大陆派先验哲学”之间的某种分裂。这一英美的哲学传统已扩展到北美大陆，并在那儿通过计算机器的文化，通过将逻辑知识运用于物流产业(也即所谓的“控制论”)，得到了落实，以至于美国最终成为了信息技术的大国，并拥有了第一个从事信息科学的跨国公司IBM。对于上述英美哲学传统在工业上的实践，无论是“大陆派”哲学，还是“英美”哲学，都显得束手无策，不知该如何对其进行反思，而“历史哲学”也不例外。虽然毫无疑间，马克思(和休谟一样)是一个研究工业的伟大思想家，但是他一直没有能够进入“计算和持留领域的工业化”这一问题，而且和他的前辈们一样，马克思最终也没有谈到这一概念。

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① 我把这种既非经验主义又非先验哲学的哲学称作“非先验哲学”(philosophieatranscendantale)。至少从形式上的相似性来看，这一术语和巴塔耶曾采用的修饰语“非神学的”(athéologique)互为呼应。关于这一术语，《技术与时间》第四卷将详细阐述。

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我们在这里想要尝试的，是力求避开大西洋两岸的这一对立，而二者之所以对立，是因为它们都没有关注思想的质料，也即意识流(思想位于意识流之中)的载体。

知性将它的某些操作移交给机器，这个过程主要是在北美工业的推动下得以实现的。最近，这一事实造成了诸多急剧性的后果，在这些后果中，我们不可能不看到意识发生了一种急剧的变异，更不可能不看到一个非常可怕的事件。意识即为变异。我们并不认为这一变异不会造成一个本身非常可怕的事实，因为它可能会导致意识的消逝：恰恰相反，我们并不排斥这一可能性。相反，我们认为这一可能性被包含在意识之中，认为意识本身即为这一可能性，因为意识犹如电影，将它的幻景投映在诸多银幕之上。

至于当前北美工业的地缘政策，它的急剧性源自于资本被大量地投入到某种断裂的技术之中。换言之，使意识流共时化的能力、以工业的方式来组织计算的能力、遴选的准则在第三持留中的运用—如果这一切并未在意识流内在结构中构成某种断裂，那么相反，技术体系中的某种断裂却确实已经存在，而且这一断裂对思想的存在和意识的历史造成了重大的后果。这些后果再次提出了批判的问题。而且，“知性将它的某些操作交给机器”这一过程在工业层面上得以实现，这是一个新的现象；这样一来，持留的准则的制定便不得不完全受制于计算的法则，并成为计算的对象。

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在《迷失方向》中，我们已经看到，上述演变隶属于安德烈·勒鲁瓦一古兰所说的“外在化过程”的第三阶段：也即“神经系统的外在化”，这一阶段紧随“肌肉组织的外在化”之后，以自然能源的开采为前提；而“肌肉组织的外在化”则位于“骨骼体系的外在化”之后，后者构成了人类化的全过程。文化工业是“外在化过程”的第四阶段，它触及到了人类的想象力：电影所具体落实的，正是使知性将它的某些操作交给机器。电影发明于法国，但它在工业上的未来却属于美国，一个拥有好莱坞的国家，一个拥有IBM的国家，而且在那里，电影变成了电视，也即一种大众现象；对于这一大众现象，安德烈·勒鲁瓦一古兰曾于1965年进行过一些框架式的分析①，当时电视机已成为家用电器，正以迅雷不及掩耳之势渗入到欧洲家庭中(1965年，46.5%的法国家庭有电视机;从1960年至1970年，电视机总数增长了537%)。

2.皮埃尔·布尔迪厄谈电视

社会学家皮埃尔·布尔迪厄在《关于电视》一书②中，忽略了上述所有人类学分析。《关于电视》这本书最初是以讲课的方式呈现，是一门尚有争议但又不乏科学严谨性的学科中的一次课程。那次课程首先是在电视上进行，也就是说既在电视屏幕上进行，又针对着电视这一“远程视觉”的对象(即电视观众和演员)而进行。然而，《关于电视》这本书根本没有去参考一个同时代其他著作或之前时代的著作曾经分析过的问题，这与那些失去记忆的即时性媒体的运作方式如出一辙，而《关于电视》一书所揭露的正是这些媒体中的电视的运作机制:在整个过程中，仿佛社会学家布尔迪厄的意识已经把这本书所批判的电视的运作机制内在化了。

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① 安德烈·勒鲁瓦一古兰，《手势与言语》，出处同前，第203—204页、第260—266页。

② 皮埃尔·布尔迪厄，《关于电视》，里贝尔出版社，1996年。(《关于电视》一书是根据1996年3月18日录制的两次电视讲座的内容修改、整理而成，这两次讲座属于法兰西学院系列课程，于1996年5月在巴黎电视一台播出:由此引出下文的论述。参见《关于电视》中译本，许钧译，辽宁教育出版社，2000年9月第1版，前言第1页脚注。—译注)

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关于上述事实的结果，我们在这里有必要强调指出的是：不管怎么看，《关于电视》一书的作者根本没有去分析“面对电视之时的思维在结构上的弱势”，他没有在这一问题上花费哪怕一秒钟的时间，然而这个问题或许恰恰是最主要的问题，而且在任何情况下都是一个具有先决意义的问题；此外，他也没有意识到，如果考虑到电视的诸多效应，那么对电视这一对象进行分析就需要在理论上、哲学上和科学上付出非比寻常的全新努力。这部著作忽视或否认了这样一点:从屏幕到书本的变换其实是载体的变换，而这一变换本身要求我们去思考一般意义上的载体在思维中扮演的角色，并对电视和书本这些特殊的载体进行反思。对于这一在面对思考的任务之时的懒惰，我们或许可以从中看到本书在出版上获得巨大成功的缘由：在把屏幕施加给他的限制转移到书本中的同时，布尔迪厄无心插柳，为市场营销造就了一个出色的产品：它于转眼之间便惬意地销售一空。它是可被遗忘的;它不是不可被遗忘的。

这样的解释即便有一定的基础，但是对于书的读者而言，它或许还不够，而且也不太正确。布尔迪厄的演说得到了广泛的接受，这首先表明，法国社会尤其是年轻一代有着一种巨大而且严重的不安情绪，正期待着一种更有能力的思想，能够对我们这个时代里的一个以电视为主要标志却又超越了电视的进程进行考察；其次，这同时也体现出，占据主导地位的持留机制在本质和性质上遭到了质疑，遭到了摈弃，正如今天一般的工业商品尤其是食品那样，正如苏格拉底所说的“粮食”那样：苏格拉底试图说服希波克拉底，当“粮食”为灵魂提供给养的时候，它所构成的危险尤为严重：

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希波克拉底，智者难道不就是一个出售灵魂所需摄入的粮食的批发商或零售商吗？[……]与购买食品相比，购买知识所冒的风险确实要大得多。事实上，从零售商或批发商那儿购买吃的和喝的东西的时候，它们可以被装在罐子里带走，而且在把它们吃下去或喝下去之前，它们可以被储藏在房子里。[……]至于知识，它却不能被装在罐子里带走：一旦付了钱，人们就得马上将它接收进自己的内心，将它放到自己的灵魂中去，而且当人们离去的时候，它的益处或害处就已经注定。①

这正是电视提出的问题：电视将一个源源不断的“流”注入到诸多意识之中，电视的时间与这些意识相互交织——而书本则从原则上避开了这一问题，书本就是一个罐子，可以被考察、被质疑、被批判，这本为电视而“写”的书也不例外，但是对于话语或流逝中的图像，我们却不可能那样做。简言之，记忆力退减、记忆术或第三持留—这是我们在这里的考察对象，而且柏拉图在《斐德罗篇》中对此也曾有批评，认为书本是用一种人造的已死的记忆去替代活动的话语流——同时也使我们得以批判智者的“粮食”；另一方面，众所周知，智者则使用文本、技术和第三持留，为他们口头演说中的现场效果做准备，那些演讲并非即兴而作，不是从内心直接蹦出来，也不是在激烈的辩论中随机创作而来，而是将提前备下的修辞效应转录下来——皮埃尔·布尔迪厄在摄影机前所做的，似乎也是如此。

简单地说，柏拉图既在《斐德罗篇》中批评了书本，认为书本使话语的效应和话语的时间在无对话者的阅读的时间中产生了“延迟差异”，又在《普罗泰格拉篇》中对智者的现场发言进行了批判,因为发言的时间流中没有思考的时间。

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① 柏拉图，《普罗泰格拉篇》，314a-b。(或参见《柏拉图全集》中译本，王晓朝译，人民出版社,2002年1月第1版,第一卷，第434页。——译注)

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这样一来，问题肯定就变得复杂了：一方面，记忆力退减迫使人们将“灵魂的粮食”储存起来，从某种意义上来说也就是使其产生“延迟差异”；与此同时，当代的记忆力退减技术，也即工业时间客体的技术则使人们得以捕获灵魂的时间，使工业时间客体在灵魂中相互交织，产生益处或害处，而且这一技术不可能在时间上回溯。

确切说来，《关于电视》一书没能或不愿分析并认为可以略过不谈的，正是上述复杂性—《关于电视》是一种“记忆力退减”，是一种书写下来的“灵魂的粮食”，它把在电视摄像机前做的演讲直接用文字记录下来，而且采用虚假的现场直播的方式、不经剪辑就与巴黎电视一台的观众的意识相互交织。

这部平庸的作品获得的成功，体现了一种谁也逃脱不了的文化和学术上的颓败无力：电视不仅仅是它的观众群体的灾难，同时也标志着它所在时代的概念机制在面对该时代的“实效的现实性”之时所呈现出来的一种极度的贫瘠。关于电视不可避免地引发的灾难的哲学，同时也就是这种电视哲学的灾难。灾难也好，极度的贫瘠也罢，从多个角度来看，电视都明显是它们的原因之一。然而，如果本书前两章中阐述的论题可以被接受的话，那么这一“原因”的出现恰好证明了意识具有电影性质的特征，这一特征使电视的出现成为可能，而且如果我们不对这一特征进行反思，它将必然导致意识在面对电视之时变得瘫软无力。

关于这一点，它从布尔迪厄试图分析的第一个问题开始就已经显而易见：也即“电视中的时间”这一问题，布尔迪厄在提出这一问题的时候，认为不可能对它进行论证或展开论述—这一事实其实是可以被质疑的，而我们应当揭露其后果：这也正是我们在这里所要做的。然而，“电视中的时间”这一问题同时也是、而且首先是一个政治经济学和思想的工业生态学的问题，布尔迪厄看起来根本没有触及到该问题的本质，而且该问题或许迫使我们将马克思的《资本论》继续写下去，或不妨大胆地说，它迫使我们对大工业的本质和无产阶级的灾难给予更多的

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关注。

这是个宏大的规划，其结果或许是我们必须对《资本论》的某些分析进行回顾，对之提出质疑，尤其是有关时间问题的分析。在《不合时宜的马克思》一书①中，尤其是开篇处精彩的“历史的一种新书写”那一章里，达尼埃尔·本萨义德指出，整个马克思哲学首先是一种关于时间的哲学，也即关于资本这一抽象时间以及劳动时间的衡量的哲学。此外，作者还指出，这一哲学作为政治经济学，同时也是一种历史哲学，它在揭露宿命论和目的论的时候，首先批判了唯心论中的一种“回溯型反思的电影”(cinémarétrospéculatif):通过“接受”和“虚构”的过程(这也是我们在本书中想要描述的),这种“回溯型反思的电影”把即将到来的必然性投映到当下时刻和过去时刻。这一“接受”的过程将马克思在《德意志意识形态》中所命名的“反思的技法”(artifice spéculatif)付诸实践，《路易·波拿巴的雾月十八日》对这种“接受”的过程也有描述。

马克思沿袭了黑格尔的轨迹，但颠覆了黑格尔的言论，断言一种“外在化的过程”的存在；马克思对商品进行了思考，并将商品从根本上看作一种拜物的过程——尽管如此，马克思并没有对知识资本的积累(在我们这个时代里，它已变成一种最根本的目标)进行真正的分析，而且从更宽泛的层面上来看，他忽略了我们在这里所说的“人造的持留”。尽管《政治经济学批判大纲》对机器进行了思考，并将它视为知识的外在化(对此我们稍后将继续分析)，但是劳动工具并没有被当作记忆的载体而得到真正的分析，它依然被归类到生产资料的范畴中，而且恰如本萨义德所强调指出的那样，这一点并未由于以下事实而改变，即时间的空间化在马克思所探讨的论题中占据着核心地位：时间的衡量是资本主义的一个构成条件，社会时间的抽象化(劳动力的商品化)和物理

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①达尼埃尔·本萨义德,《不合时宜的马克思》,费雅尔出版社,1996年。

② 主要围绕着这篇文章,雅克·德里达写了《马克思的幽灵》。

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时间的形式化因而相辅相成。

① 在此,我们必须回顾一下科思塔斯·阿克谢罗斯在《反思技术的思想家马克思》中的观点(在一次以阿克谢罗斯的著作为主题的研讨会上，让一菲利普·米耶和法国国际哲学学院也曾倡议大家进行这一回顾):他与学院派和马克思主义学派背道而驰，断言马克思不管怎么说都是第一个从哲学角度对技术进行思考的人，而且这构成了对形而上学的首次抨击，海德格尔也曾这样说过。通过资本，通过资本之外的东西，甚至通过共产主义，作为对大工业进行反思的思想家，马克思对技术也有过思考。

我在很多方面都赞同阿克谢罗斯的观点—例如以下观点：在马克思那里，技术一直是被当作一种生产资料被思考，这是因为形而上学对时间的理解尚未遭到质疑，仍然主导着马克思对技术的思考。雷蒙·阿隆曾反对阿克谢罗斯的观点（据弗朗索瓦·夏特莱所说,雷蒙·阿隆在博士论文答辩的时候有过这一态度),认为马克思首先是对资本进行思考的思想家。阿隆似乎没有看到，对资本的思考同时就是对技术的思考，二者不可分离；他之所以没有看到这一点，或许是因为他低估了海德格尔和马克思在关于资本这一问题上的相通之处，而阿克谢罗斯显然强调指出过这一相通之处。在海德格尔那里，资本意味着“计算”，也即想要对不确定性做出决断的一种超脱于俗世之外的时间性。事实上，面对技术这一问题，海德格尔和马克思一样，都遇到了“计算”这一问题，它同时也是与时间的不确定性(与死亡)的关系的问题：关于这一点，我将在《象征与魔鬼或精神之战》一书中继续阐述。在对资本进行简化的尝试中，也即在隐藏着不确切言辞的、有关资产阶级所有权的论述中，马克思没能构建起关于不确定性的问题，也即关于终极目标的问题：关于死亡，关于死者，关于技术—技术是一种“有组织的无机体”，它通过劳动使死亡延迟，将死者的思想保留下来，将那些曾对思想进行过组织的人的思想保留下来。与此同时，死亡正是海德格尔曾错过的研究对象。在这里，方式与目的的关系一直处在问题之中。海德格尔和马克思遇到了同一个难题。

从这个观点来看，本萨义德将海德格尔关于时间的本体论与马克思的非本体论对立起来，这一做法显得仓促了些(参见《不合时宜的马克思》，出处同前，第102页)。在对“计算”进行批判的过程中，海德格尔和马克思在思想上有共通之处，发现这一共通之处并认为它具有先决意义或许比明确指出二者的对立之处更有意义。因为，在二人都赞同的观点之中，他们在思维与物质之间的诸多关系这一问题上都有过形而上学的游历。在我们看来，当本萨义德写下“死者抓住了生者”的时候，他没有理解海德格尔关于决断和不确定性之间关系的论题，也没有理解另一个将他禁锢在一个对立，也即一条死胡同之中的问题，可以说，“马克思的幽灵”就在那里。

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