技术与时间 3：电影的时间与存在之痛的问题

时间的问题在电视这一媒体节目传播的工业活动领域中被提出来，是因为视听型时间客体的前提条件是一种机器被另一种机器奴役，这就好比无产阶级化了的劳动时间的前提条件是机器（这个词在这里的含义是它在机械学上的意义)被奴役，是劳动者被机器奴役——这样一来，劳动者就被剥夺了一切知识，从这个意义上来说，他们不是被称为工人，而是被称为无产者。正如西蒙顿曾经指出的那样，劳动者被奴役的过程凭借着机器这个“工具的承载者”①，导致了工人个性化的丧失。这就是无产阶级工人的灾难。当上述机器变为程序化机器和数字化操纵型机器之后，它就可以不需要无产者，那么无产阶级工人的灾难将更为严重。

尽管马克思一直支持这样一种观点，认为只有以对技术和科技的物质材料的分析为基础，我们才能真正地开始思考，但是《关于电视》处在大学悠久传统(它与哲学一样古老，认为技术和科技都是庸俗的)里的一种灾难性思想之中，没有对电视的技术方面进行任何分析—更没有从个性化这一角度分析电视导致了意识的贫瘠化等现象学上的影响。②这一灾难性思想构成了一种形而上学的态度，并要求我们对它进行激烈的批判，进行一种新的批判，该灾难性思想造成的后果是使人完全忽视客观记忆的问题，忽视以机器为具体呈现方式的持留机制。

技术与时间

① 参见《爱比米修斯的过失》,出处同前，自第80页起；吉贝尔·西蒙顿，《论技术客体的存在方式》，出处同前，第15页。(参见《爱比米修斯的过失》中译本，自第81页起。——译注）

② 在当代社会批判和“抵抗运动”的参与者之中，布尔迪厄并不是唯一一个严重地忽视了对技术性进行思考的必要性，并错误地估量了该研究道路的重要性的人，诸如苏桑·乔治(参见《鲁卡诺报告》，费雅尔出版社，1999年)、约瑞·波维与弗朗索瓦·迪福(参见《世界并非一种商品》，发现出版社，2000年)也属于这种情况。相反，维维亚娜·弗雷斯特(参见《经济的恐怖》，费雅尔出版社，1996年，第156—157页)却值得称道，她认为资本在当前之所以具有威力，是因为它的基础是控制论技术的智慧，而且这一智慧却为思想家、政治人士和激进分子所严重缺乏。

116

从霍克海默和阿多诺到布尔迪厄，“思想家”在面对动态图像和文化工业的时候一直非常尴尬。我们在这里批判他们，是因为他们构成了一个障碍，使我们无法去思考已经出现的事实、正在到来的事实，以及关键之处即将从电影的问题中而来的事实，电影的问题是上述各种事实发展演变的载体。这一思想的重任在今天尤为紧迫，因为当今的科技已经出现了一种聚合之势，它从深层次上重新分配了经验的现实与有待采取的政治决策的空间。

面对这一情况，政治当局处于严重的不利地位，在欧洲尤为如是。对于上述聚合之势所造成的最初的一些后果，《关于电视》未有只字片言，然而在那些后果当中，显然可以看见一个新时代的景象，可以看见世界化的一种前所未有的集中式发展，以及事关人民与民族的诸多严峻问题。

3.“大都市”

接受：“我们”得以统一的条件

1917年，厄普顿·辛克莱写道：

有了电影，世界便得以统一，也即世界美国化了。①

一种世界统一化的过程通过电影得以实现，而且辛克莱告诉我们，这一过程若要实现，就必须是在北美的领导下实现。是什么允许他如此断言？何以见得电影必然是世界的统一者，世界的统一化为何必然意味着世界的美国化?

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

① 转引自让一米歇尔·弗洛东，《国家的投映，电影与国家》，出处同前。

117

我们已经说了，图型法之所以工业化，只能是因为它已经处于第三持留的运作之中，而且有多少第三持留，就有多少意识流在它们本身之外得以投映，就有多少物质化过程，这些物质化过程可以被所有开发方式所处理，包括—而且越来越多的是——经济开发。现在我们应当自问：为什么图型法的工业化同时也就是一种世界的统一化的过程，为什么这个过程能够、而且必须发生在好莱坞？换言之，为什么好莱坞能够、而且必须成为世界的都城，成为“大都市”①？

我们已经指出，电影的特征在于电影流与观众的意识相互重合，同时也在于以下现象：以电影为对象的意识的时间会接受电影的时间。事实上，由于意识的运作，即“我”的运作在某种方式上已经具有电影的特性，否则电影就没有能力去干扰图型法；与此相同，通过电影工业，美国的地缘政策(其“传道士位于好莱坞”②)得以去开发构成政治的一个维度，也即“我们”的维度：“接受”，而且美国发现并揭示了这一“接受”的过程的激进性。

我们已经看到，与所有公开地使用其理性的意识一样，康德的意识也能够、而且必须去寻觅意识流即将到来的统一性;在这个寻觅的过程中，他的意识首先使意识流中已经出现的多种多样之物，也即以第三持留的形式呈现的诸多思想同一化和物质化，然后对这些思想进行再次激活、排列、处理和诠释，使意识流延续下去，为该意识流打开一个与其过去时刻具有一致性的未来，其中混杂、插入、镶嵌着其他意识(例如休谟、沃尔夫、莱布尼茨等人的意识)的过去时刻的要素。然而，过去时刻是被一个前摄的过程所激活，也即一种作为自我的意识的欲望，或者说是一种自恋情结，而且康德意识统一化的过程是对激活所有意识之物的典型的投映，已经将“我们”——也即勒鲁瓦一古兰所说的“人类群体的统一化演变”，或康德本人所说的“所有意识的理想状态”——的结构构建了出来。

技术与时间

① 此处“大都市”呼应本节标题,而由于标题中“大都市”(metropolis)一词为斜体，故而不妨推测它影射的是影片《大都市》(弗里茨·朗格执导，1927年)。——译注

②这是克里斯托的言论，载《华尔街日报》，转引自赫伯特·席勒。

118

某个“我”如果想说些理性而且具有普遍性的话语，就应当一直自称“我们”。这就是我们在本书中所做的——而且与此同时，“我们”自问“我们”在谈论谁，以什么或谁的名义，我们能够以“我们”为自称而言说。

我们怎样才能够继续自称“我们”，为什么能这样做，在什么条件下才能这样做?

勒鲁瓦一古兰所说的统一化过程是一个“接受”的过程，通过这一过程，某个“我们”作为其他“我”和其他“我们”的集合者才可能得以构成、联结、固定、持续并得到拓展。一般来说，种族这个最基本的社会群体是通过该群体分享某一共同的过去时刻这一事实而定义，对此大家都无异议——我们以这一方式来定义种族，而种族本身也是以这一方式来自我定义，而且更宽泛地说，按领土划分的人类社群都是这样。然而，这样的定义来自于通过领土传递下来的过去时刻，使人信服关于纯粹起源的神话，因此无论是从结构还是从字面上看，这一定义都是不正确的。事实上，使人类群体得以构建的，是他们与未来的共同关系。种族(以及所有人类社会群体)首先分享的是对一个共同未来的欲望，并通过该群体使这一欲望得以投映。没有欲望，人类群体便不可能存在，正是这种与未来的关系支配着种族的“统一化演变”：

与其说种族[…]是一个过去时刻，不如说它是一种演变。初始特征，也即创建了政治统一体的远古群体所具有的特征，即便没有完全被抹去，也已经模糊不清。纷繁杂芜的人群逐渐在语言、社会、技术和人类学等各个层面上统一化，从而最终演变成某一“人民”。因此，虽然一般来说，人种学的常用概念更多地关注过去，但是与这些概念并列，人种学还有另一个侧面：种族统一性是在未来

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

119

的支配下得以实现的。①

群体成员切实拥有的共同的过去不仅不是属于该群体的一个条件，而且它或许会使该群体不可能得以构成——勒鲁瓦一古兰曾指出这一点，他用的例证是中国。奠定人类群体的，是与未来的关系，而这一关系的前提条件显然是该群体分享着一个共同的过去，但是这个过去必须通过“接受”的过程才可能成为共同的过去—而“接受”的过程又必须通过投映才能得以实现。第一持留、第二持留、第三持留的总和构成了前摄机制，同时将其投映出去，某个“我”的具有统一性的“流”在这个过程中得以构成；与此类似，构成即将到来的“我们”的图像的过去时刻无论有多么虚假，它总是一个“接受”的过程，即接受在时间中进行导航的某一共同机制，该导航机制由“能够帮助我们去演变”(瓦雷里语)的诸多机制的一系列奇异的工具构成：

过去时刻或多或少是虚幻的，或是后来或多或少地被组织过，它对未来施加效用时所具有的威力与现在时刻的威力不相上下。感觉和欲望更多受到的是对阅读的回忆、对记忆的回忆的刺激，而不是来自于感知和当下的材料[…]。只有当人们在自身之外找到对未来的某一激情的时候，过去时刻这一观念才可能具有某种意义，才可能构成某一价值。从定义上看，未来根本不具有什么图像，而是历史给了人们思考未来的方式，它为人类的想象力构建了一张摆有各种情形和灾难的桌子、一条祖辈的画廊、一张记录了各种行动、表述方式、态度、决策的表单，将这些东西提供给具有不稳定性和犹疑态度的我们，从而帮助我们去演变。②

技术与时间

① 安德烈·勒鲁瓦一古兰，《环境与技术》，阿尔班—米歇尔出版社，1945年，第308页。

②保罗·瓦雷里，《当今世界遍览》，伽利玛出版社，1945年，第13页。除“演变”词外，其他粗体为笔者所加。

120

然而，这个“接受”的过程只有在自我隐匿的时候，它才能有效。勒南说过，它只有自我遗忘，才有可能实现：

遗忘，甚至可以说历史误差，是一个民族得以创造的基本要素之一。[…]民族的实质在于所有个体拥有很多共同的事物，同时也在于所有个体已经遗忘了很多事物。①

这种遗忘的能力经历了遴选、“样片选择”和“蒙太奇”的过程，也即对过去的片段和将来的片段进行持留和前摄，并最终构成了某个“我们”的“流”(其中的每次历史和政治波折都是一次新的场面调度)。一个种族中的所有成员的最基本特征在于：他们处在某个具有统一性的群体当中，而处在时间中的这个群体则在自身演变的过程中施展并确认了它的统一性，从而最终获得了它的统一性—通过落实遴选和遴选所需的“准则”，群体的统一性得到了投映。群体之所以得以构成，其首要决定因素一直是它必须不断地强化它统一性的身份，而这种统一性总是即将到来。这就是种族的“统一化演变”;对于这整个过程，艾蒂安·巴里巴尔称之为“虚构的种族性”(ethnicitéfictive)②。“混杂”是各个人类群体得以构建的条件，它使人类群体在人类历史的进程中变得越来越庞大——当然，这并不妨碍各个人类群体在内部层面上存有区别。只需通过分工的密集化这一项，人类群体在内部层面就可以有所区别。

然而，“接受”的过程的条件在于以下这一由后种系生成，也即技术性记忆带来的可能性，即能够进入一个从未被某人体验过、也没有被此人生物学意义上的祖先们体验过的过去时刻。接收过程的前提条件是能够进入一个既成的过去时刻，过去时刻的既成性却构成了一种“已经在此”的基础，以这种“已经在此”为出发点，继承者便能够幻觉般地与其他通过接受幻觉般地分享同一过去时刻的人一起期望一个共同的未来。从某种意义上来说，勒鲁瓦一古兰对“未来”——也即对某一共同的未来通过“我们”而进行的投映—给予偏爱，这与“未来”在海德格尔“此在”的三重时间中占据首要地位①极为相似。此外，还是海德格尔，他使我们能够去思考被继承的过去时刻的既成性，也即这样一个事实：我继承一个我不曾体验的过去时刻，它很有可能也不是我的祖先们的过去时刻，但随着我将它转变为未来，它却变成了我的过去时刻。然而，海德格尔之所以让我们能够进行这一思考，大致是因为他的哲学排斥了一个问题，即过去时刻得以被传递的技术条件——该条件在这里被称为“后种系生成”，在《存在与时间》里则被称为“世界的历史性”。然而，这使分析发生了急剧的转变。如果我们希望在这里以海德格尔为参考，展开“接受”的问题，以此反对当前又已兴起的民族主义和新法西斯主义，那么很显然，前提条件是我们必须看到，技术性在二者之中发挥了首要作用。海德格尔曾犹豫再三要不要这样做，但他最终选择了放弃。因为在1933年，或许在海德格尔看来，《存在与时间》里对“继承”的分析与他暂时加入纳粹主义，甚至与那次短暂“介入”的核心都是相互兼容的，而他“介入”的基础是明确或不明确地排斥了移植和“接受”的可能性，因为总而言之，移植和“接受”与“计算”的可能性完全相似。

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

①恩斯特·勒南，《什么是民族？》,口袋书出版社，1992年,第41—42页。

② 艾蒂安·巴里巴尔、伊曼努尔·华勒斯坦，《种族、民族、阶级》,发现出版社，1997年，第30页。

121

从后种系生成的角度出发来思考“继承”的问题，其实就意味着和既成的过去一样，技术也一样必须被接受，它使投映的“我们”得以构建。与此同时，技术显然也使投映技术本身得以被接受。这样一来，这个“接受”的过程就既是“物质性”的，又是“观念性的”，而导致“虚构的种族性”的“混杂”就同时是身体、观念和资产之间的商业交换。

技术与时间

①当然，在海德格尔那里，“我”的未来是不确定的，因为“我”的未来和某一“我们”的未来不是一回事(否则泛指代词“on”就没有意义了)。

在法语中，泛指代词“on”通常指一个或几个身份不确定的人，意思是“有人”、“大家”、“人人”、“人们”等等，因此下文将把“on”译为“泛指代词人们/大家””。—译注

122

对技术的接受(也即对日用商品的接受)和对既成的过去时刻的接受使一个共同的未来得以投映，从而也使某个“我们”得以构建，而“爱比米修斯的过失”那则神话故事所体现的人的本源缺陷所要求的正是上述两种形式的接受。由此可见，“接受”的问题就是代具性的问题，以及代具性所涉及的问题：第三持留在所有意识流的构建中所发挥的重大作用，当然也包括移民的意识流。

4.现代性：“接受”的组织

“接受”之所以是人类社群的构建模式，首先是因为各种技术工具(如果没有技术工具，任何人类社会或许都不可能存在)可以被撤换，因为社会可以交换并接受这些技术工具。由于这个原因，一般意义上的“接受”所需的条件与各个时代所独有后种系生成的记忆的特殊性相互联系，而且当记忆术也有存在的时候，上述条件与记忆术的特殊性也相互联系。同样由于上述原因，“接受”的问题与商业以及市场的问题密不可分。

在技术趋势的压力下，技术不断演变。19世纪，随着资本主义大工业的兴起，技术演变骤然加速，这就要求人们必须对各种新工业品的“接受”进行组织，这些新工业品后来被称为“消费资产”。社会对技术变革的抵抗是自发的：社会惰性就是这一关系的法则。发生工业革命的社会仍然期望事物的秩序维持稳定，因为在一个大家习以为常的形势下几乎所有人都能从中找到某种利益，获得某些优势或某种利润，或者只是养成了某些习惯，但是任何创新都会使这种大家习以为常的形势变得不再稳定。总之，技术体系的变革造成的现象是使社会体系发生一些动乱。然而，工业革命造成的结果是使流动资本与公司企业之间、科学与技术之间、工业与变成科技的技术之间相互靠近，以至于一个持续创新的过程拉开了帷幕，持续不断，而且速度越来越快。

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

123

因此，必须对社会对创新的“接受”进行组织，必须迫使技术和得益于技术而生产出来的新型日用品一包括铁路、电影、自行车，乃至牙刷、牙膏等等—进入日常生活：新事物社会化的条件是信息的发展以及后来市场营销的发展，而这种社会化是一个被称为现代主义的大众“接受”的过程。现代性始于工业革命之前，工业革命有效并集中地实现了现代性，它指的是对某种新型时间关系的接受、对传统偏好的摈弃、新的生活节奏的确立，而且在今天，它指的同时也是生活本身的各种条件在生物载体和持留机制方面发生巨大震动，并最终导致信息传递乃至“接受”的条件发生了工业革命。

衡量一个国家的“现代性”的指标，是“接受”过程的组织程度。在工业革命之前，“接受”过程在实现的过程中依据的是传统的节奏和制度，而传统则将稳定性置于首要地位，希望它亘古不变，并从稳定性的角度来审视一切变革：这是一种不幸。现代性颠覆了这一视角：从此，稳定性变成了例外情况，而变革则成为首要法则。从19世纪开始，工业革命使众多网络得到了发展，这些网络势必导致市场变得越来越广阔，而且倘若没有这些网络，变革或许就难以渗入社会之中，需要不断更新换代的机器在发展过程中所需的投资或许也就难以收回成本。信息使投资者和企业相互联系，同时也使消费者和商品之间相互联结。1834年，路易·哈瓦斯创办了第一家新闻通讯社，并且开发了第一个远程通讯网络，也即始于1844年的电报。这样一来，信息立刻就变成了一种商品;时至今日，信息的工业化生产已成为第一大投资领域。

曾几何时，“接受”的首要决定因素是政治与宗教制度，而今它已受制于一种由市场营销体系全面掌控的“计算”，各种媒体则成为“接受”的传递媒介。各种媒体构成了新型第三持留的领域，而第三持留所具有的物质性则使第三持留的工业化成为可能，其具体表现包括报纸(每天可以印刷十几万份）、胶卷等等。这些技术与公共义务教育、新的叙事手法结合在一起，与新闻报道和各种事实，也即叙事文本和世界演变过程中那些令人惊叹的调度安排结合在一起，将使更多广泛的读者群得以构建，人数将超过19世纪末以前的一百多万读者。上述工业化同时也是“思想”的工业化，它直接影响了“我们”在构成的过程中所需的条件。

技术与时间

124

因此，某一“我们”的统一过程也就是人类群体诸多过去时刻的一种同一化、一种组织和一种统一，使该群体的未来得以投映。然而：

(1)该统一过程的前提条件在于:过去时刻的统一是一种假象(在大部分时间里，过去时刻的统一都只是假象而已);换言之，其前提条件在于：“我们”的过去时刻没有被这一“我们”体验过，既没有被组成“我们”的成员体验过，也没有被这些成员的祖先体验过。

(2）该统一过程要求“我们”通过一种蒙太奇和一种投映式的场面调度，构成一个协调一致的“流”—也即“它的”历史；这也就是说，“我们”必须有能力向前自我投映，有能力欲求一个共同的未来，尽管揭幕这一未来的过去时刻并不是共同的过去时刻。

(3)该统一过程要求以持留为基础，从而得以进入未曾被体验的过去时刻，并在前摄的投映中接受这一过去时刻，而这一投映则由第三持留机制来实现。

(4)统一过程是一个“接受”的过程，该“接受”过程的基础是“外在化过程”，也即技术领域，因为技术领域同时也就是持留的领域。

(5）技术领域变为工业技术领域在之后，“接受”的条件就会受制于持留的新范畴，并且使一种肩负全球职责的新前摄机制投入运行。

直到电视在全世界范围内被大量地普及之后，人们才真正地感受到了上述演变造成的后果，而且有了数字化网络和我们随后将提到的“文化的超工业化”，该演变过程还将进一步加剧。这一演变过程的结果在于：社会机制将越来越被视为“有害”，而且令人困惑的是，它生产出来的更多是冲突，而不是和谐，更多是紊乱的节奏，而不是共时化的步

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

125