技术与时间 3：电影的时间与存在之痛的问题

调，更多是魔鬼，而不是象征①。

5.“我”和“我们”“存在之痛”问题的出现

毫无疑问，“我”和“我们”不是一回事。“我们”由人类群体和文明组成。与“我”不一样，“我们”既不是活着的，也不是死去的，虽说1919年欧洲曾发生过“文明之死”的精神危机，当时的欧洲几乎已化为灰烬，而好莱坞却继续蒸蒸日上。

第三持留的痕迹总是能够被清除的：将城市夷为平地，将藏书付之一炬，将语言和宗教消灭干净——假如有必要的话，还可以将宗教的信徒全都消灭：这些人作为多个“我”的集合，构成了一个“我们”，因为通过祈祷、拜物、宗教节日、唱诗等活动，他们在一个共同的日程中，部分地将他们的意识流共时化了。为了“我们”，印第安人可以被消灭一空、彻底铲除。这样一来，剩下的就只有“我们”，虽说无法长生不老，但不像“我”那样会死去，因为它不像“我”那样活着：它没有第一持留，也没有统一的“领会的综合”—它不像胡塞尔意义上的“我”那样，拥有“活着的当下时刻”。因此，它不会像“我”那样，暴露在理性的谬误推理面前。

然而，它也有它自己的谬误推理，政治哲学的研究对象就是对这样的谬误推理进行批判的。要知道，“我”和“我们”之间无论存在着怎样的差别，“我们”的统一性和“我”的统一性一样，都是具有投映性的：“我们”的统一性不是给定的，而总是即将到来的，这种共同的投映性使这两种个性化过程有可能相互混淆。这是必然的，就好比“我”总是必然投映出某个“我们”那样，这一点我们已经看到。我们认为，“我”和“我们”是两种西蒙顿所定义的“个性化过程”：个人既可以是心理层面上的，也可以是社会层面上的，但“我们”却不像“我”那样不可分割。个性化过程是一个未终结的过程，处在一种“动态稳定”(métastable)之中。它既不处在稳定的均衡中(否则它就终结了)，也不处在不均衡中(否则它就解体了)—“稳定的均衡”或“不均衡”一旦到来，它也就消失了。由此可见，它既不是纯粹共时的(否则它就处于某种均衡状态)，也不是纯粹历时的(否则它就处于某种不均衡状态)。

技术与时间

① 此处影射《技术与时间》第四卷的书名:《象征与魔鬼或精神之战》。——译注

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然而，这两个个性化过程，也就是说两种“动态稳定”的平衡，其实是同一个事实的两个方面。为了领会它们，我们必须在分析的过程中将二者分离开来，但是为了理解它们，我们在分析中又必须将二者集合在一起，考察二者所共有的唯一的过程性：心理层面上的个人从一开始就是社会心理层面上的个人，而社会层面并不是一个先于社会层面存在的诸多个体“相互主体性”的集合体。“我”的个性化其实也就是“我们的”个性化，反之亦然，尽管“我”和“我们”之间存在着“延迟差异”。正因为如此，众多个体意识才可能去接受同样的一些时间客体，同时使他们的意识流共时化。不过，在这种情况下，以下事实将不再明显：“我”和“我们”持续地、强力地延迟着某种动态平衡的状态，也即“我”和“我们”在同时保持着相互之间的差异与趋同的过程中，继续相互区别并实现个性化。正是由于这个原因，我们才害怕意识的时间在工业上的共时化带来某种熵的过程。

这样一种共时化之所以成为可能，正是因为“我”已经属于某个“我们”：“我”和“我们”是同一个个性化过程的两个方面。“我”的个性化必然也就是“我们”的个性化，立足于“我”和“我们”所共有的某一“先于个体的现实”，“我”的个性化投映了“我们”的个性化：

对于个体而言，参与[社会层面]意味着以下事实：通过个体所含有的先于个体的现实的作用，也就是说凭借着个体所隐含的潜质，个体成为一个更宽泛的个性化过程中的一个因素。①

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

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这一“先于个体的现实的作用”是一种潜在的“接受”。个体处于未终结状态，因而不可避免地具有不相符性，而这一不相符性所造成的结果正是个性化过程，这是“先于个体的现实的力量”(也即被内在化了的、可被阐释的第三持留)在个体中的运作，而且它同时也在心理层面上的个人在个性化的同时所参与的社会层面上的个性化中运作着。以上述方式所阐释的“先于个体的现实”(与西蒙顿的阐释不尽相同②)就是我们曾命名的“已经在此”，它是促成不相符性的潜能，由心理层面上的个人所落实。然而，群体同样也是通过上述“已经在此”而实现社会层面上的个性化，因为在促成不相符性的潜能的作用下，群体同样也是“先于个体的现实”的承载者。

在“我”的个性化和“我们”的个性化这两个过程中，当心理层面与社会层面上的个性化是某一从未完全构成的个体身份的延迟差异之时，“动态稳定”就会出现。无论是“我”还是“我们”，对于总是处于即将到来的状态的个体而言，“动态稳定”就是它的绵延，也即它的未终结状态，是构成它个性化的动力的要素，是它终结的延迟差异。

在心理层面与社会层面上的个性化的过程中，“先于个体的现实”既在社会层面上个性化，同时又在心理层面上个性化，因为心理层面和社会层面是同一种“转导关系”的两个极点，在这一关系中，二者构成了缓解先于个体的“已经在此”隐藏的紧张局面—该局面为二者所共有，体现在“我”和“我们”的不相符性之中—的出路，但是这出路总是处于延迟差异的状态，在延迟差异的过程中，这出路同时也是结构和稳

技术与时间

① 吉贝尔·西蒙顿，《心理个性化与集体个性化》，奥比耶—蒙太涅出版社，1989年,第1页。

②对此，我曾在《西蒙顿著作中的时间、技术与个性化》一文中做出解释，载于Intellectica杂志第26—27期，1998年。

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定性的生产者。

然而，激活了“我”和“我们”的不相符性首先是“我”相对于“我们”的不相符性，以及“我们”相对于“我”的不相符性：它们在理想状态中、在投映中趋同，在现实中相互分歧，这也是二者个性化的动力的源泉。作为同一个个性化过程的两个方面，“我”和“我们”并不重合。

集体形式的个性化使个体通过他所承载的先于个体的现实，变成某一群体中的个体，变成与该群体相联系的个体。他所承载的先于个体的现实与其他个体的先于个体的现实集合在一起，在统一性的集体中个性化。①

对两种个性化进行思考，必须在“顾及了(心理的)内部个性化与(集体的)外部个性化之间系统的统一性的超个体范畴”②中进行，而个性化的这两个方面作为不相符性的组成部分，是一个“接受”的过程，也即某一未来以某一过去时刻为基础而得以投映，该过去时刻并非“我”的过去时刻，而是被“我”的个性化链接于其后的过去时刻。从这个意义上来说，“我”的个性化紧随“我们”所共有的过去时刻的个性化之后，是一种带有倾向性的、理想状态的、“奇异的”个性化过程。“我”在个性化的过程中，通过个性化、区别化和统一化，紧跟着“我们”的个性化，同时群体中其他诸多“我”也在个性化。

被一体化了的成年人[…]会使赋予其生命的个性化运动延伸并永久持续下去，而不愿仅仅成为个性化的结果。[…]

个体和社会之间的一致性是通过两种网络的重合而得以实现的，个体必须通过业已存在的社会网去投映他的未来。[…]从社

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

①吉贝尔·西蒙顿，《心理个性化与集体个性化》，出处同前，第19页。

② 同上，第12页。

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技术与时间

会的过去时刻里，个体提取出它的趋势，将自己推向一定的行动，而不是满足于真正意义上的回忆；个体从中提取的，是与推动未来的动力相联系的事物，而不是与他个人的过去时刻所构成的网络相联系的事物。①

然而，“我”从来都不是“我们”，因而只有当“我”在构成“我们”并与“我们”相对立的时候，“我”才会参与到“我们”的个性化之中。在“我们”的个性化的过程中，“我”的个性化过程仿佛构成了“一种颠覆”：

社会的灵魂与个体的灵魂以相反的方向运作，二者的个性化过程互为逆反。正是由于这个原因，个体在躲避到社会中并在社会对立面中确认自己的存在的时候，他就会意识到自已的存在。②

不相符性的实效性就在这里。如果说群体确实具有共时性，是一种“共时结晶”，也即诸多个体在一种“转导关系”中个性化的共同过程，而且群体在这种“转导关系”中形成并演变，那么这一共时性若要成为可能，就必须始于历时的不确定性，而“共时结晶”之所以成为可能，是因为群体

与个性化之前的个体一样，处于紧张状态，部分仍未确定下来。

心理层面上的个人也是如此：

一个绝对完整和完美的个体不可能进入某一群体；个体必须

① 吉贝尔·西蒙顿，《心理个性化与集体个性化》，出处同前，第176—177页。

②同上。

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仍然承载着紧张局面、某些倾向和潜质。①

存在者的自我保存借助于演变，借助对先于个体的现实进行个性化的传输，也即将被保存物纳入某一个性化的流程中这样的操作。然而，虽说西蒙顿使用了“业已存在的社会网”这一表述方式，但是对于他而言，真正意义上的“已经在此”的概念并不存在。西蒙顿是柏格森的继承者之一，他和柏格森一样，也和康德一样，错过了胡塞尔后来发现的第一持留的特殊性。进一步说，他从未提出真正意义上的第三持留这一问题，即使他所谈论的一直是它，尤其是当他写道：

无躯体、无联系、纯粹精神层次的群体不可能被创造出来；与个体一样，集体也具有“心理—躯体”这一双重性。②

我曾经强调指出③，心理层面与社会层面上的个性化具有“动态稳定”的特征，它是某一从未完全构成的个体身份的延迟差异。与个体身份相对应的，是各种技术客体，以及一切一般意义上的、已经构成了的人造客体④。相对于心理层面与社会层面上的个体，技术客体的身份具有一种“超前性”，但是西蒙顿没有考虑到这一点(相反，正如达尼埃尔本萨义德曾强调指出的那样，马克思谈论过这一超前性)。然而，这一超前性同时也是我们在前一章中所说的“载体的恒久性”的基础，而这些载体作为第三持留，它们在作为“认定的综合”的意识流中，使“再现物的恒久性”成为可能。

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

① 吉贝尔·西蒙顿，《心理个性化与集体个性化》，出处同前，第183页。

②同上,第176—177页。

③ 参见贝尔纳·斯蒂格勒，《西蒙顿著作中的时间、技术与个性化》一文，出处同前。

④它们属于一些“技术系谱”，这一概念在《论技术客体的存在方式》以及我在《爱比米修斯的过失》中的论述中已有阐述。这些技术系谱本身也是“动态稳定”的——它们从未完全构成，也不曾个性化。对于社会层面和心理层面上的个体来说，这些技术客体和人造物由于是先于个体领域的组成部分，因此使存在者和个体得以完全形成。

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在《技术与时间》的最后一卷中，我们将继续探讨这些问题。

在这里，我们只要记住，个性化是一个不断成为多极过程的双极过程：心理层面上的个体与群体紧密相连，群体是社会层面上的个体，由多个心理层面上的个体构成;在群体统一性的投映过程中，所有的“我”都是通过某个统一的(这种统一是假象)“我们”的投映而得以投映。这一多重归属之所以成为可能，是因为持留具有可撤换性，因为“接受”由于持留的可撤换性而具有既成性。正是这一多重归属使“我”处于运动中，并且使“我”产生情感波动：这仍然是不相符性的效用。这个“我”中存在着间距，将“我”本身的多个理想的可能性投映出来，成为“我们”。这样一来，就有了情感、冲突与剧情、情节和故事，正如“动态稳定”导致了运动、结构和转变那样。

1. 特例与失望

“多级性”指的是包含在“先于个体化的现实”中的相位差的潜能以历时的方式现实化，而“我们”的个性化则把这一“多极性”以共时的方式具体化，这种共时总是稍纵即逝的，因此也是动态稳定的。在心理层面上的个人与社会层面上的个人之间，总是存在着对立的趋向，因为“我”总是以某个特殊的“我”为目标。关于这一特殊的“我”：

●他是一个被纳入到“我们”之中的“我”，而且在这一“我们”中，他是一个不可消除的特例；与其他“我”相比，他是一个不同于一般的“我”，不能与其他构成“我们”的所有“我”相提并论，而且从这个意义上来看，他与这一“我们”相对立，是一个寄居在这一“我们”中并使其产生运动的张力；

●在另一个层面上，这个特殊的“我”将他自己的特殊之处投映到一个特例层面，将这一特例层面递交、托付、遗传给“我们”(而非他自己)，给某一特别的“我们”，他投映出这一“我们”的特殊性，同时在其中自我投映，并且属于这个特殊的群体。

技术与时间

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在所有心理层面的个性化和社会层面的个性化中，特例的这两个方面总是以明显或潜在的形式存在并运作。总有一个特殊的“我们”推动着其他一些“我们”，乃至某些具有普遍性的“我们”。例如，在海德格尔那里，“我们自己所是的存在者”就是这种特殊的“我们”，只有这一类具有优势的存在者才能对存在问题作出回应;在基督教与天主教中，成为上帝宠儿的大众，以及上帝按照其形象而创造的人，就是这种特殊的“我们”;对于资产阶级革命来说，肩负着国际使命的人民就是这种特殊的“我们”;在马克思那里，激情澎湃的革命群众就是这种特殊的“我们”。

由此可见，“我们”亦犹如电影。

这里的“特例”不应被神圣化，甚至不应被看得太重，因为所有那些在统一化过程中以正面或负面的方式促进了多样化的个体，也就是说所有那些形成动力并为此付出各种代价的个体，均属特例。某些存在者因其美丽而特殊，也有一些存在者因其丑陋而特殊；某些存在者因其精细而特殊，也有一些存在者因其粗鄙而特殊。反过来，对特例的正面性持留则可以被定义为“能够免于死亡的特例”，它们将留存在记忆中，就像那些能够超越自我、超越死亡、作为遗产而遗留下来的特例。通过这样的特例，个体就能够将其既已终结的不相符状态以第三持留的形式遗留给他的继承人①，康德的著作就属于这种情况，我们曾经提到过这一点。与此同时，在遗产的所有结构中，上述特例均普遍存在并运作，因为这里的遗产都是本义上的遗产。这样的特例是阿兰·巴迪欧所说的“人的不朽者’身份”②的前提条件。正是在这层意义上，西蒙顿写道：

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

① 参见本书第二章第11节。

② 阿兰·巴迪欧，《伦理学:关于“恶”之意识的文集》,Hatier出版社,1993年。在《技术与时间》最后一卷中，我还将回到这部重要著作上来。

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对于个体而言，或者说对于主体而言，永垂不朽的唯一契机是变成表意系统，使属于他的某些东西变成表意系统。①

这之所以可能实现，必须是因为

通过技术客体，[……]人与人之间的某种关系建立了起来，这种关系是个体特性相互传递和转化的模式。来自于技术创新的客体随身带着某些原本属于其生产者的东西，并且能够体现出该生产者的一些并非转瞬即逝的东西。②

表意系统本质上是一种能够在稳定和被持留的同时被传输的东西，它同时需要有载体，也即知性用来使它的“流”稳定下来(也即使之“动态稳定”下来)的载体。—这是一个后牛顿时代的概念，但是康德却没有看到这一点。

假如表意系统不能被遗传，那么或许就不会有所谓的“移交”，也就是说不会有社会化，不会有社会表象等等。反过来，正因为“移交”，也即外在化已经一直存在，所以才可能有遗传和遗产。然而，对各种持留进行工业化管理导致的共时化却使“遗传”变得越来越不可能。

我们说过，在“我们”这一层面上，不存在胡塞尔定义的“我”所拥有那种“活着的当下时刻”，或者更确切地说，不存在康德所说的“领会的综合”。然而，“意识流的工业共时化”所致力实现的正是要让“我们”也拥有“活着的当下时刻”和“领会的综合”，不过这是一种混杂性的共时化过程和“领会的综合”—在这种“活着的当下时刻”中，第一持留、第二持留趋向于和第三持留混合在一起。这样一种共时化过程通过中断个性化过程，也即时间化的过程，消除了所有未终结状态，并进而消除了所有历时化过程。与此同时，它还消除了被传输之物，也即表意系统本身，从而使特例时刻产生的表意系统的遗传过程和移交过程变得毫无意义。

技术与时间

① 吉贝尔·西蒙顿，《论技术客体的存在方式》,出处同前,第207页。

“表意系统”(signification)是一个语言学概念，指的是“能指”与“所指”结为一体、产生符号并表达某一意义的整个过程。——译注

② 同上，第248页。在《技术与时间》最后一卷中，我们将继续深入探讨这些问题。关于这些问题以及西蒙顿的整个学术体系，有一部高水准的研究成果值得一读，它会使人受益匪浅：《西蒙顿的哲学相对性观念》，让—于格·巴特雷米，南特大学DEA学位论文。

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在公众活动中，在私人节庆日或集体节庆日中，在拜神仪式中，总之，在这些特例时刻中，总会有某一共时化过程在运作。在大部分宗教仪式中，且不说全部了，在通俗节日里(这样的节日很多，多为年轻一代人在参与)，人们总会聚在一起聆听音乐，这些意识体验到的快乐说明共时化过程是多么受人追捧。然而，上述事实同时也体现了以下两者之间存在着关联：一方面是“我们”的共时化过程及其特例，另一方面是“我”的历时化过程及其特例；而与此同时，泛指代词“人们/大家”又总在制造混淆。然而，随着媒体的发展，共时化过程已经变得几乎将永恒存在并系统化了；而且，由于所有劳动工具和社会化工具均有演变为媒体的趋向(在学校里也是如此，我们稍后将回到这一点上来)，因此共时化过程将越来越具有持久性和系统性。由此可见，这一共时化过程表明，通过上述诸多媒体，一般意义上的个性化过程已经丧失，而且在程序工业发送给超大型意识群体的连续不断的“事件流”中，铺天盖地的特例时刻淹没了“事件流”的全部。个性化的丧失同时也是一个大范围的令人担忧的“失望过程”，与“工具的承载者”——机器——不一样，它所危及的不仅仅是无产阶级，而是整个社会以及社会中的所有生活方式，这些生活方式已经通过市场营销这种“说服的技术”②或者说“舆论经济”

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

① 关于这一点,参见《迷失方向》最后一章的结尾处,出处同前，第276—277页。

② 这里借用了雷吉斯·德布雷的说法。

③同上，见《金融的力量》,OdileJacob出版社,1999年。

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