技术与时间 3：电影的时间与存在之痛的问题

的道路而被广为“接受”。

正是出于这样的原因，“我”可以被视为“我们”，反过来，“我们”也可以被视为“我”。这样一来，泛指代词“人们/大家”便独占统治地位，它既控制了极权体制，又通过极权体制来进行统治;既控制着“保护消费者权益运动”和“市场社会”的聚生状态，又通过这二者来进行统治。“市场社会”被称为“个人主义社会”，可见有多么矛盾和荒谬。诸多“我”的意识流的共时化，意味着特例的可能性的消融。这是一个“我”失望以及“我们”失望的时代，“我”和“我们”在相互混合中消失了。这是一个“非个性化”的时代，而断言它是一个“个人主义的时代”，则表明了人们对它的失望以及否定。在这个时代里，“存在的问题”变成了一个“存在之痛”的问题。

“存在之痛”的问题是病痛问题的一种新形式，而在“病痛问题”中，“存在的问题”从某种意义上说已经被演进过程给“消灭”了。

在阅读《会饮篇》时①，我们将会看到:没有哪一种爱不带有特例。爱就是一种特例状态。小爱神艾洛斯处于这种状态。正因为俄耳浦斯也处于这样一种状态，所以他才得到了人们的宽宥。《文明的不适》强调了这一点：

至少，从外部来考察，“自我”看起来带有清晰而明确的界线，只有一种状态——这种状态确属特例，但不必因此便将其定性为病态——能够从本质上改变这一情况：当爱的状态达到最强烈的时候，“自我”与客体之间的界线可能会消除。②

正是对这样一种状态的崇高欲求使“我们”得以形成，正是由于一直想让这样一种状态成为可能，“我们”才投映出某一总是首先以外在之美为评判依据的知识，包括黑格尔想要“放下”的名为“对知识的爱”的知识①。

技术与时间

① 参见《技术与时间》第四卷，即将出版。

②西格蒙·弗洛伊德，《文明的不适》，法国大学出版社，1971年，第7页。

艾洛斯(Eros)和俄耳浦斯(Orphée)均为希腊神话中的人物。——译注

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这种爱造就了家庭，并且在文明中继续发挥它的影响力…它的作用永远存在，也就是把人与人团结起来，构成一个人数众多的人类群体。[…]在这方面，它比建立在劳动基础上的群体的共同利益更为有效力，后者并未成功地做到这一点。②

这种爱也还不足以构成一个真正的“接受”过程，因此

从遗传的角度来看，“爱”这个字眼在语言中的使用往往是不贴切的。③

使社会变得值得人们欲求的，是“绝对的友爱”(philia)，它若是消亡了，那么社会将与地狱无异。在大范围地共时化了的社会里，共时化时刻不再是例外。这样的社会不再是个性化的社会，它从根本上敌视个性化过程，敌视多样性、特殊性和特例。它不是由诸多个体和特例构成的社会(这样的社会总是具有某种历时性，其中所有个体都具有特殊性和非共时性)，而是由诸多超大型群体和失望构成的社会。我们将会看到，它甚至不是创造型社会，而是一些模仿性的和适应性的聚居群体①。

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

①黑格尔,《精神现象学》的“序言”,奥比耶出版社,1947年。——原注

黑格尔的原文为：“真理存在于其中的真正形态只能是该真理的科学体系。我想做的正是致力于这一任务，使哲学靠近科学的形式—达到这一目标之后，哲学就将能够放下它的名字对知识的爱’，而成为在实际中真实的知识。”根据《精神现象学》法译本译出，可参见《精神现象学》中译本，贺麟、王玫兴译，商务印书馆，1979年6月第2版，正文第3页。——译注

② 弗洛伊德，《文明的不适》，出处同上，第53页。

③ 参见柏拉图对话录的《吕西斯篇》、亚里士多德的《优台谟伦理学》,以及德里达的《友谊的政治》，伽利略出版社，1994年。

原文为古希腊语单词“philia”，意为“无条件的爱、绝对的爱”，兼具“友谊”与“爱”的含义，故译为“绝对的友爱”。——译注

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知性从一开始就是一个共时化过程(内感官与外感官的共时化)社会则以某种共时性的“动态稳定”过程为前提。然而，知性的共时性综合以直观的历时性杂多为前提，而社会的“动态稳定”则时不时地遇到特例时刻，因为不存在某种或许是纯粹共时性状态的纯粹的稳定。“我”的身份的辨认—也即个性化过程、自恋式的稳定过程，没有这个过程，“我”或许就无法辨认出自己，这是“我”的思维和社会性的前提条件—同样也以共时化过程为前提。可见，共时化过程总是存在着：任何“我们”以及任何“我”都离不开共时化过程。

共时性是必要的，如果没有它，那么人类群体就无法构成，就没有集体的个性化；历时性是个性化过程在那些持续存在之物的空间里的时间，它同时也是这些持续存在之物的未来，是某个共时化的“我们”的永恒。那么，这种共时性和历时性之间有着怎样的紧密联系？在什么样的条件下，这两个趋势——共时和历时——能够不再是一个与另外一个一同运作，也就是说一个与另外一个相对立，在一种对立的“转导关系”中运作，而是可以独立运作，在相互独立的同时，它们的外在表现能够产生同样的效果，并且与此同时，纯粹的共时性要求有纯粹的历时性作为它的反应，反之亦然？

纯粹的共时性与纯粹的历时性回到了同一个地方：虚无。

在此，研究“特有语言”的问题(它同时也是魔鬼与象征的问题)还为时过早。我们只需知道，共时化过程应该是有规律地出现在历时性之中，而不是强加在共时性之上，想要将它消除掉。这意味着，“我”消融在“我们”之中，也就是说“我”和“我们”都被《存在与时间》中所说的泛指代词“人们/大家”给吞没了——《存在与时间》的作者本人后来也身陷其中：这是个可怕的问题。

技术与时间

①“尼采之所以反对达尔文，是因为尼采认为适应是对创造的否定,适者生存的理论意味着不可能存在任何特例，因此也就不可能有任何进化。”芭芭拉·斯蒂格勒，《尼采与生物学》，法国大学出版社,2001年。

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“我”和“我们”具有延迟差异，二者之间的“无区别化”揭露了一种本体论上的无区别，“我”和“我们”的流的共时化过程将“我”以及“我们”本身都给吞没了。“无区别化”将趋向于在一种熵的融合中消除历时性，这一融合无论是从政治角度，还是从经济角度来看都具有霸权特性，它既是涵盖一切的，又具有极权特征。当“我们”变成泛指代词“人们/大家”之后，便没有了未来：它是无人称的，既不知道它是“谁”，也不知道除了它之外还有他者；无论是对于自身还是对于他者，它都不再能够提出“谁？”这个问题，而且与此同时，它不知道、不认识，也不接受任何人或任何事(不懂好客和敌对)，甚至不再对“谁？”和“什么？”进行区别。

尼采说过：“沙漠在扩展。”①这里的沙漠就是一种地狱，是一种演进，是沙漠化拓展的必由之路，它没有未来，但是这并不意味着它不可能持续存在。无论是月亮上一块没有未来的卵石，还是本身也是一块巨石的月亮，二者都持续存在了数十亿年。然而，沙漠的时间不过转瞬即逝。

如此快速地回顾了西蒙顿的观念之后，我们看到，“接受”的可能性建立在以下事实的基础上，即“我”和“我们”是两个不可分离的、相互联结的个性化过程，应当同时从心理层面的个性化以及社会层面的个性化这两个角度出发，才能对它们进行论证。此外，我们也看到，使这一联合的个性化过程得以实现的，是一种先于个体的“已经在此”的领域，这个领域是存在者在演进的过程中凭借第三持留为载体而实现的(可转变的)个人存储，不过西蒙顿和康德、胡塞尔一样，都没有注意到第三持留的存在。最后，我们还看到，这一相互联结的个性化结构以心理持留和集体性持留的技术载体所具有的可撤换性为基础，使“接受”成为可能，而且在文化工业时代，当上述持留变成工业控制的主要对象之后，这一相互联结的个性化结构会使个性化过程的两个方面发生混淆，并且导致意识本身丧失其个性化，导致特例的可能性被消除，导致大众产生某种失望，最终走向一个“存在之痛”的时代，此时，正如“工具的承载者”机器剥夺了工人成为技术个体的潜质那样，当以客体为对象的意识，也即主体变成产品的消费者之后，他便被剥夺了他参与确定并使用构成其精神生活的持留准则的能力。

第三章“我”和“我们”：美国的接受政策

① 参见尼采，《查拉图斯特拉如是说》中译本，钱春绮译，三联书店，2007年12月第1版,第370页。——译注

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7.“我曾有一个梦想”①美国的“接受”政策，1912年

“我”和“我们”无论怎样不同，总是在投映中相互融合。“我”在“我们”中自我投映，而“我们”也在“我”中自我投映，二者不可能不是这样，因为它们都是由时间流所构成，而该时间流的边缘是一些“可以用来为那些变化不定的规定做基础”②的载体，这样的载体为二者所共有。和“我们”的流逝一样，“我”的流逝也是一种投映。

好莱坞已经成为全世界图型法之都，因为电影这一技术能够使各种具有统一化功能的表象和幻象得到接受。美国早于其他国家发现了这一点——苏联、法西斯意大利和纳粹德国紧随其后——这既是因为美国必须融合那些持续不断地涌来的移民，包括那些被迫来到美国但随后就被“融合”了的奴隶们，又是因为在原先那个原始或者说野蛮的国土上，美国人消灭了原有居民之后，所有一切百废待兴，美国与技术

技术与时间

① 此处应该是影射美国黑人民权运动领袖马丁·路德·金的著名演说《我有一个梦想》(I have a dream)。需要注意的是,斯蒂格勒在此将路德·金的演讲标题改成了过去时(“I had a dream”)。——译注

② 参见本书第二章第14节。

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之间建立了一种新关系。

正因为“我们”的构成方式与“我”一样，都是通过投映而实现，所以电影才有可能在美国演变的过程中发挥作用。然而，美国在世界舞台上的表现必须与其他任何国家都不一样，而电影在美国之所以成为必然，是因为美国没有继承任何既有的投映机制，正如让一米歇尔·弗洛东在引用并评述马丁·斯科塞斯时所指出的那样①：

“美国导演总是更为关注故事片形式的确立，而不太关注对某一现实的揭露。”(《马丁·斯科塞斯的美国电影之旅》②)若是对于法国关于梅里爱和吕米埃尔的古老论题，他说的有道理，但是对于“美国导演”而言，问题却不是这样：在美国，揭露某一现实就是确立故事片的形式。这是因为，美国的现实就是一个有待构建的历史，而不是一个有待记录的“在此的存在者”(我们稍后将回到“在此的存在者”这一问题，在这里先不讨论，为的是将位置留给“美国的现实”)。③

领土是众多投映屏幕中的一种。这是一种场面调度的机制，它与电影一样，都是假象，二者现实程度相同，因为它已经存在：总是会有一片领土，那儿记录了一些为有待征服的广袤的印第安平原所缺乏的象征符号—它们为征服者所缺乏，却为原住民而存在着。

从这个角度来看，在人类历史上，美国人与领土的关系是一种全新的关系—由来自西班牙的欧洲人开始进行的大屠杀也是如此。紧随大屠杀之后的，是来自所有殖民国家的欧洲人；与大屠杀相伴始终的，是奴隶制和黑奴贸易(以及华奴贸易);而为大屠杀画上句号的，则是北美殖民地移民及其后代。大屠杀沉重打击了整个美洲。弗洛东指出了电影是怎样成了大屠杀以及后来其他野蛮行径得以展现的屏幕，而这些野蛮行径至今仍在大量地上演着，它们的持续令人恐慌。

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

① 在这一引用和评述之前，弗洛东明确指出：“关于美国与电影之间的类似性，最明显且最重要的一则解释是二者同时都有待构建。”

② 纪录片，马丁·斯科塞斯、麦克·威尔森执导，1995年。——译注

③ 让一米歇尔·弗洛东，《国家的投映，电影与国家》，出处同前，第106页。

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领土这一投映屏幕一开始的时候并不存在，但是却在美国成立的过程中得以构建，其实美国的“我们”的统一性画框并不是通过领土这一投映屏幕而形成，而是通过电影布景所给予的画面而实现。领土屏幕(和持留空间一样)的画框是由(好莱坞的)电影银幕所划定的，电影银幕先于领土屏幕而存在。

在一般规则上，人类群体中种族或民族的形式与时间和空间的关系是由某一领土的统一性决定的，而正是该统一性铸就了某种归属感。领土本身就是集体记忆(包括游牧者的记忆)的第一个载体:作为空间，人们在领土中出生，在那儿生活、居住并且留下他们的痕迹；人们在这个空间里进行传递，同时也将这个空间传递下去，它由前人遗留，它被后人继承，通过它，某一共同的过去和代代相传的亲缘关系被传递下去，而共同的过去和亲缘关系则铸就了归属感。人们对领土的偏爱，缘由就在这里。

这种偏爱在美国却大为削弱，而工业图型法则在好莱坞必然地变成了该偏爱的主导形式，因为美国是第一大移民国家—不仅是第一大殖民国家和第一大奴隶制国家。美国很早就懂得了视听型时间客体的威力，因为美国对待“接受”问题的态度和其他任何国家都不一样，正如托克维尔所说的那样：

在不同时期移居到现今美国领土内的移民在许多方面各不相同；他们的目的互不相同，并依据各种各样的原则自我治理。①

技术与时间

① 阿列克西·德·托克维尔,《论美国的民主》,伽利玛出版社,1961年,第71页。

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美国所执行的电影的“国家放映”使上述杂多得到了统一。正因为美国必须持续不断地将美国模式放映给新来的移民看，正因为美国在南北战争后必须统一它的各个联邦，所以美国最终变成了电影之国—与此同时，年轻的美国文明由于出生在这个尚有待建设的国度，而且优先继承了英国的帝国主义思想（洛克曾围绕这一点树立了他的政治主张①)，所以总是比其他国家更为迅速地发展并接受了技术。

《乱世佳人》在全球范围内大获成功，既升华了血淋淋的南北分裂，同时也在全世界人眼中打造出了一个美国的形象，这一形象在《欲望号街车》与《美国，美国》里再次出现：这样一来，美国的接受文化在境内和境外都收到了实效。

这一打造“我们”的形象的政策同时也是一种打造“我”的形象的商业政策，此处的“我”指的是消费者，美国人为之树立了典型。先是在美国内部，而今几乎是在世界各地，“融合”已经借助消费而得以实现：确切说来，这正是我们所说的“美国化”。自1912年开始，美国某参议员说的一句话后来变成了美国20世纪文明的重要格言之一：“贸易随电影而至。”②意识的时间对影片的时间的接受，使电影这一技术变成了一个无与伦比的推销工具—这个最佳工具可用于推销美国的生活方式，并由此进而推销经济、技术、工业、政治、社会产品和模型，将它们“推荐”给全世界。

文化侵占和传递总是一种“接受”的现象，尽管这一事实在大部分时间里隐藏在“共同起源”这一假象之下。全世界人民行动一致地接受了可口可乐和万宝路，欣赏乃至崇拜着好莱坞明星，并且发现自己已经深受20世纪60年代所说的“美国的生活方式”的影响。美国的生活方式本身是一种生活模式，它以“接受”为基础，同时也是“接受”的对象。最终，人们要么倍加努力，希望至少接受这一模式的一部分，要么在构建自己未来的过程中与该模式背道而驰，总而言之，人们总是以该模式为依照，与其进行协商。

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

① 1690年，洛克在他的政治主张中首先谴责了奴隶制。约翰·洛克，《政府论下篇》(法译本，B.吉尔森译),弗兰出版社，1977年。

②参见让一米歇尔·弗洛东，《国家的投映，电影与国家》，出处同前，第104页。

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这样一种全球文化扩张在人类历史上是一种史无前例的现象，其后果不仅严重，而且远远没有终结。该现象之所以成为可能，正是因为“接受”是传播的法则，而继承一个纯粹的过去时刻、一种从未被移植而且从未与多种外国文化杂交的过去时刻，从来都只是一种假象罢了。

让我们顺带注意一点——随后还将回到这一点上来——在康德那里，人类的存在方式是必然性弊病(必有的缺陷)的汇合，这一汇合因移植的存在方式，也即“接受”的存在方式而起，它同时也是使象征和魔鬼成为可能所需的条件。

对一个纯粹的过去时刻的继承——深信他的过去时刻，而该过去时刻被共同拥有只是一种假象—深信不疑，是一种必然的、不可避免的假象，它是一种充分且完整的主权以及一种绝对的权力的缔造者:这就是国家的电影所提出的问题。对于这个必然的、不可避免的假象，美国电影既懂得了怎样去“满足”它，又知道了怎样利用征服西部的神话去使它转向或者颠覆它。显然，征服西部的神话涂改了历史，擦除了对印第安人的屠戮①，以至于全世界的儿童乃至成人均对这一神话深信不疑。美国的威力在于远远胜过美国货币和军队的好莱坞图像的力量，这是一种通过在世界层次上对程序工业进行掌控，以此生产新的象征符号、生活模式与行动规划的能力：

影片和电视节目取代了美国部队士兵，这不乏有利之处。此外，它们并没有花费资金，而是赚回了利润(而且是赚回了很多利润：在美国商业的收支表中，视听节目是继航空业之后的第二大赢利行业)。①

技术与时间

①这导致了“一种无时不在的禁忌，即禁止真实地表现印第安人和黑人。很长一段时间里，这一禁忌极为强大”。让一米歇尔·弗洛东，《国家的投映，电影与国家》，出处同前，第120页。

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1. 电视全球直播1969年7月21日的圣体礼

在冷战的背景下，随着电视的发展，通过对电视的特殊维度，也即“现场直播”的开发，美国的接受政策得到了落实和强化：

月球上的人就此被拍摄了下来。[…]某些画面，同时也是最为迷人的画面，被阿姆斯特朗扛在肩头的摄像机捕捉了下来。他扫描着景象，确定着区域，抖动或摇晃着摄影机的取景框(乃至使画面模糊难辨)，并跟随着他的同事奥尔德林的动作，将航天器摄入画面，同时注意着照明的方向和镜头的构成，确定着镜头画面的空间，仿佛一名摄影师(他被休斯顿航天中心的“导演”引导着，这些导演在地面上通过控制中心给这个带着摄像机独自工作的人遥远地发出建议)。电视在一种“自我指涉的悬疑”(suspensautoréférentiel)中转播了这些画面，也即以全球直播的方式将它们传输了出去。画面连续不断，现场直播。[…]那是1969年7月21日。那一天，为了这一全球性事件，全世界将眼光死死盯住一面小天窗。[…]那天夜里，守在电视机旁的人们既能够“真切地”看见月球本身，[……]又能在同一时刻，就在身旁，看见两名宇航员，仿佛是在一种极为神奇的特写中看见了他们二人，那个时刻是那么的确切………同时看见两人，在同一时间看见两人。[…]既身在地球，处于人群之间(这一感觉非同寻常，仿佛是一次“圣体礼”，因为人们意识到全世界都在同时看着这些现场直播的画面——我们所有地球人都被我们看见并注视着的电视同一化了)，同时又身在那里，或更确切地说，身在那上面，在另一个星球上。①

第三章“我”和“我们”:美国的接受政策

①让一米歇尔·弗洛东，《国家的投映，电影与国家》，第209页。

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