技术与时间 3：电影的时间与存在之痛的问题

技术与时间

在此，我们有必要回过头去，再次考察现代性的起源，并由此再次探寻现代教育规划的起源。这样一来，我们便能够阐明何为我们所说的“科学”与“技术科学”。

1. 在沙漠中“进行”区别

从笛卡尔直到现代哲学，关于技术的一种新思想逐渐构建起来，技术是一种控制力;同时构建起来的，是作为构成者的主观性与作为被构成者的客观性之间的对立，这一对立至少一直延续到康德。

从20世纪初开始，很多哲学家的思考不再局限于上述范畴之内，主要是因为它无法阐释与我们所说的“科技”一同到来的现象。科技是现代性所导致的一种实实在在的现实，“科技”指的并不只是“技术”而已。

即便从最通用的概念来看，“科技”也是在抗拒，不愿随随便便地被列入纯粹客观性这一身份之中。无论是谁，总有一天会感觉到“科技”的系统性和动力性—以至于“客体”这一范畴显得不足以对“科技”进行反思。技术可以是“客观的”，因为它似乎主要由客体所构成(但这是错误的)，也即由现实的、可被处理的客体所构成，这些客体在运作，因而与所有我们通常所说的“技术设备”一样，以物理学的科学方法(材料强度与腐蚀性的计算、摩擦学、流体机械学、空气动力学、热学，等等)为出发点，它们是“可客观化的”、可被控制的。相反，我们却难以将“科技”简化为某一能够为主体所拥有的现实，而作为主宰者的主体，也即笛卡尔所定义的主体，由于具有构建的能力，他能够拥有并有方法去抓住客观性。人们很清楚地感觉到，科技中存在着一种同质的力量，并称其为科技力量；这是一种奇怪的力量，而且虽说它确实是人类的力量，但与超人类的力量一样，它也是一种陌生的力量，越来越难以控制，它的动力性以一种有别于主客体对立的模式，与主观性形成了明显的对立。

这一陌生的感觉令人感到害怕，由于害怕的对象尚不明确，这一害怕就不仅仅是害怕而已，而更是一种恐慌，是由于某一尚未确诊的病痛而导致的恐慌。这一恐慌有时候会原原本本地表现出来，有时候则隐藏在五花八门的神经痛行为和否定性言语的背后，它是当前“存在之痛”的特征之一。

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不过，回过头来想想，若是从客观性这一范畴出发，我们难以领会的似乎其实不仅仅是科技，同时也包括技术。客观性只有在与不可客观化之物形成对立并受制于后者，也即与主观性形成对立并受制于主观性之时，才能够成立，主观性是所有客观化行为的条件，甚至可以说是“使他者客观化之物”(objectivant)的条件。然而，我们认为，技术作为某一具有恒久性的持留载体，它构成了以一切客体为对象的客观化行为，例如胡塞尔几何学概念上的“理想化”(idéalisation)的过程，以及在此之外的一切“观念化”(idéation)的过程。现代哲学提出主观性并将其作为基础，这一主观性意味着主体是其客体独一的、初始的、绝对纯粹的来源，意味着主体性构成了这些客体，并从而主宰和控制着这些客体，而且不愿让这些客体反过来构成主体性自身。

按照这种方式来思考，我们赋予第三持留的地位就是独一无二的了。由这种持留组成的持留区域是一种可客观化的物质，尽管“客观性”这一范畴不足以对其进行思考；与此同时，它也可以被工业化：它可以受制于某种计算。这一可计算性能够将那些不能被简约之物简化为“可客观化之物”这一属性;这一可计算性同时具有以下特征：

(1)它因第三持留的物质性而得以形成，而且也由于它而成为必须，第三持留的物质性也就是第三持留的恒久性，也就是说是它使第三持留具有了“时间流之载体”这一属性；

(2)如果它毫无限制地自我运作，那么它与持留区域原则上承载着的个性化过程——也即“主观化”过程——就是不可兼容的，因而也就是相互矛盾的；

(3）它可能会导致某种普遍存在的熵。

第五章 进行区别

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这样一来，问题就在于如何对能够用于任何形式的计算、作为其法则的某一差异进行思考。这一差异本身并非任何计算的对象。如果没有这一差异，那么除了计算之外，也就是说除了熵的扩展或尼采所说的“沙漠”的扩展①之外，进化的区域中就不可能再有任何其他的导向准则了。

这种负熵的差异或许并非一种对立，它是一种联系，将相互联系的诸成分组合在一起，如果这些成分相互混合的话，那么这一联系也就不复存在。这一联系必然是充满活力的，它将“谁”和“什么”、可能的与不可能的、共时性与历时性、计算与未确定之物、感知与想象、“我”与“我们”、过去与未来、未来与演化组合在一起而不使之混合。

我们认为、同时也希望这样一种差异不可缩减，希望它能够超越对立关系以及对立关系中的形而上的成分而持续存在。在阿多诺与霍克海默所说的“物化”中(但是他们没能对“物化进行思考，确切说来，正是因为他们停留在对立关系中)，或是在马克思所说的“异化”中，受到威胁的正是这一差异。

我们之所以认为、同时也希望这样一种差异不可缩减而且成为法则，是因为事实上它并非不可缩减，而且必须将它作为法则。当市场营销将意识作为商品用于市场交易之时，受到威胁的正是这一差异。当“主体/客体”这一两极关系转变为“消费者/产品”这一组合(生产者在这一组合中布下圈套)之时，“无差异”便顺理成章地成为其后果。

这种“无差异”来自于现代性，现代性既是提出主客体差异的现代哲学所倡导的运动，同时也是由工业革命所导致的社会转变过程;现代性之所以成为可能，是因为主观性的诞生，也即意识对自我进行思考的时代，但是现代性同时又颠覆了这一出发点，抹煞了主体与客体之间的差异。要理解这一演变以及当前形势的特殊性，首先就得理解现代性，因为现代性是该演变及当前形势的起源。

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① 参见本书第三章第6节。——译注

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5.作为“发明”的差异

技术与客观性之间的关系最早是笛卡尔建立起来的。笛卡尔从表象角度展开思考，认为主体是以“普遍数学”(mathesis universalis)为知识，也即方法，以技术为工具，通过某一客观化行为来控制自然的力量。这种知识即为一种力量。然而，确切说来，主体之所以能够“控制”自然，必须是因为技术这一工具本身是可客观化的—这意味着，它本身不可能是“使他者客观化之物”:它并不介入“自我”的构建。这一观点拉开了现代时期的序幕，从马克思到海德格尔，包括尼采以及其他人，所有反对这一观点，也即反对关于主观性的思想的人，都对有关“控制”和“占有”的言论提出了异议，而这一言论作为主宰者意愿的表达，从笛卡尔到黑格尔一直都有表述。

在这个漫长的链条中，我们刚才提到的那些人所造成的断裂显然没有留下清晰的印记(从很多方面来看，尽管马克思在思考“控制”的时候想要避开主观性，但是却仍然站在了“控制”这一形象一边)，而胡塞尔却占据了一个特殊的位置。在构思《逻辑研究》的时候，他与当时新生的实验心理学保持了一定距离，认为应当对古希腊人直观中的某种“科技化”(technologisation)进行抵制，并在《欧洲科学的危机》一书中明确阐述了这一点:科技的问题从一开始就与现象学有关。“被体验之物”是胡塞尔的一个重要概念，它是对布伦塔诺的“意向性”概念的发展，在胡塞尔与科学最初直观中的遗忘作斗争的过程中，它就像杠杆一样，发挥了重要作用。“被(意识)体验之物”是构成“观念化”过程与“理想化”过程的材质，此外，它还构成了诸客体本身。

海德格尔是第一个明确地、系统地、耐心地解构了表象的形而上学，也即主观性与客观性的对立关系的人，而且他是在关于时间的论述中进行这一解构的，他对时间的论述是本体论的一次革命。在他看来，这一行为是现象学的必然结果，同时又是与现象学的一次决裂：确切说来，正是在“被体验之物”这一问题上，海德格尔既继承了胡塞尔，又与之划清了界线。因为，在现象学里，将“未被体验之物”引入到主观性之中显得绝对是必要的(同时也是不可避免的)，主观性这一概念本身从而也就分裂了：作为一个哲学概念，主观性具有自我建构性，而正是“未被体验之物”的构成性所摧毁之物引出了存在论思想，也即有关存在之物的思想，也就是说：有关从一开始就外在于自身之物的思想。

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正是由于这个原因，我在《爱比米修斯的过失》中曾论述过，《存在与时间》是对《内在时间意识现象学讲演录》的一次关键的批判。在《存在与时间》第6节中，海德格尔提出：“过去时刻并非紧随此在’之后，而总是已经先于此在””；由此推论，海德格尔强调指出，在时间性中，未来享有优越地位，崩溃的是当下时刻本身以及主体的出现。海德格尔由此违反了《内在时间意识现象学讲演录》的基础性言论，即时间性的初始构成要求在三种形式的持留之间进行根本的区分。胡塞尔坚持把第三持留从时间性的初始构成范畴中排斥出去，因为经验性与先验性之间是否可能存在共通之处，取决于这一排斥。在胡塞尔那里，这一可能性建立在“被体验之物”的独有特权，也就是说活着的当下时刻的独有特权的基础之上。

海德格尔似乎将胡塞尔眼中的被构成者引入了构成者之中，因为“此在”不是别的，正是一个继承的过程：在“此在”之前，有一个“此在”未曾体验的过去了的“已经在此”，“此在”必须体验这个过去了的“已经在此”，将其变为己有，也就是说必须“接受”它。然而，尽管《存在与时间》第6节进行了全力攻击，但“经验性与先验性之间存在着共通之处”这一观点仍然出现在《存在与时间》一书中。在第73至75节中，面对“世界的历时性”这一问题，海德格尔退了一步，最终将各种持留机制(也就是以历史性的技术模式，也即经验性模式而构建的过去时刻的客观痕迹)从时间性的初始范畴中排斥了出去——这样一来，他也就否认了继

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承即为“接受”。

未被体验的过去时刻若是借助具有可撤换性的诸载体，也即我们所说的各种持留机制，那么这一“未被体验之物”就能够变成“被体验之物”，而海德格尔认为，这种可撤换的载体不具有构建性。与此同时，他试图将先验的事物(他称之为初始的、本己的、本体论的事物)从经验中解救出来，在经验中，先验的事物已经变得具有可计算性、内在时间性乃至各种形式的技术性;在海德格尔看来，这些性质从来都只是各种工具、对时间进行度量的各种行为所具有的性质—时间是未确定之物，是不能够被度量的。通过这一“存在论的颠覆”，海德格尔丢失了很大一部分之前已经赢得的领地。

然而，海德格尔也是第一个既对客体，也即技术客体进行了思考，同时又不以客观性为参照的哲学家。在他所用的词汇中，“客观物”被称为“Vorhandenes”(现成在手的)。因此，“此在”“首先而且通常”面对的，并不是主体，而是“Zuhandenes”(上到手头的)①。“上到手头的”总是指向其他客体，在“上到手头的”中，被构成的是世界的在世性，是对“此在”而言至关重要的在世性。正是由于这个原因，“此在”不是一个主体：一方面，主体构成了客观性，客观性全凭主体而得以构成，但主体的构成却与客观性毫无瓜葛；另一方面，“此在”之“在”只有在从一开始就受到了它的在世性影响的情况下，才能够成为“此”，“此在”之“在”的“已经在此”作为它未曾体验的、而且总是先于它的过去时刻，体现了继承的真实性。

这个非“客观的”客体，即为“什么”；“此在”所面对的，而且从一开始就受到其影响的，也即作为“此在”的外部，将“此在”置于其自身之外，因而不是“主观的”，即为“谁？”。与海德格尔相反，但仍然以他的分析为出发点，我们认为，联结“谁？”与“什么”的是一种密切的关系，而且无论在任何情况下，都不是一种一旦陷入困境便是“Verfallen”(意即“沉沦于世”)的对立。这种关系，就是代具性。代具的意思既是“放置在…面前”，又是“提前放置”。在这样一种“转导关系”中，一方与另一方建构性地组合在一起，这一“转导关系”是一种“协商”(négociation)。

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①在《存在与时间》的中译本中(附录二,第510—511页)，“Vorhandenes”被译为“现成的、现成在手的(东西/事物)”，“Zuhandenes”被译为“上手的、当下上手的、上到手头的（东西/事物)”。《存在与时间》的法译本将这两个术语分别译为“sous-la-main”、“à-portée-de-la-main”，字面意思分别为“在手的下面”、“在手可以触及的范围内”。综合考虑，在本书中，译者统一将二者分别译为“现成在手的”、“上到手头的”。—译注

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然而,“谁？”和“什么”之间这一协商是以“谁？”的一个准则作为前提条件的，而确切说来，这一准则正是由“什么”构成。这就是难点之所在。这一难点的意思是，该准则是持留性的，因为它是进行区别所依据的某一原则的内在化，而如果不是由于以下两个原因，该原则是不能够被内在化的：

(1)它已经处于“谁?”之中；

(2)它必须由这一“谁？”在某个外在化(该外在化使某一内在化成为必然)的过程中，“发明”①出来，也即发掘出来。

难点主要在于，这个奇怪的游戏尽管是某个事后阶段的游戏，却并非若于时刻的前后相继：内在化显然不是跟在外在化之后，内在化就是外在化，而且正是在矛盾原则被发掘，也即被“发明”之时，它才在事后阶段(再次)自我构成为原则。已经在此的原则并不是先于该原则的形式化，但是它之所以可能形式化，正是因为它“以法则的状态”已经在此。在这个寓言般的行事性②结构中发生的一切，就像杰佛逊发明“优秀的美国人民”同时替他们、以他们的名义、以回溯的方式签署了独立宣言那样。然而，我们将看到，这个寓言般的行事性结构在技术科学中一直运作着，在诞生于17世纪的现代性这一精神之战的语法中，它也在运作着。正是在现代性这一舞台上，对于维特根斯坦而言不过是“第一人称单数”之物作为根基被发明了出来，印刷术的胜利也在其中留下了印记。

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① 关于“发明”一词在此的特定含义，参见本书第四章第3节。——译注

②关于“行事性”这一概念，参见本书第六章第6节。——译注

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这个寓言般的结构绝对不意味着矛盾原则是一种寓言或“发明”，而是意味着：一方面，它具有理想的合法性，并且创立了某一法则，但是在现实中，它却不可被确定下来；另一方面，从现实到法则的跳跃是不可避免的，而二者之间的深渊也是不可缩减的—这是一种深渊般的关系。

这个贯穿并构成了逻辑、技术科学、语法的奇怪游戏同时、而且首先是对某一演变的接受。在提出““我’于17世纪出现在印刷术领域之中”这一观点的同时，我们认为，印刷术构成了一次“接受”，即“我们”在这一新的持留机制中接受新的演变进程。这一新的持留机制自产生之日起，就是被印刷的字母的公共空间，在随后的一个世纪里，这一公共空间被称作“字母的共和国”。这意味着，“接受”并不是对演变的简单适应，确切地说，“接受”指的是它的转变可能在未来得到投映，也就是说一个“被发明了的”准则付诸运作，因为该准则被投映到构成它所处时代的机器的持留机制的屏幕上，在这个时代中，该原则的形成即为进行区别所依据的某一原则的付诸运行—该原则已经“处于内部”，但是从某种意义上来说，它若是不从外部回归，那么它在法则上就不具有实效性。最后这个论断仍然像谜一样，它将在下文得到阐明。

1. 演变、未来与无差异

我们在这里所谈论的“接受”是一个形式多样的内在化过程，在此过程中，我能够在情感层面上接受一只猫、一个孩子或一位父亲并使其内在化，在道德层面上接受一则箴言并使其内在化，在宗教层面上接受一种信仰并使其内在化，在技术层面上接受一个工具并使其内在化，在社会层面上接受一种生活方式并使其内在化，在政治层面上接受某一“我们”的观念并使其内在化，在认识论层面上接受某个规则的理解并使其内在化—“接受并使其内在化”在此意味着同时立即“使其外在化”:诸如我的情感、我的道德行为、我的宗教实践、我的技术行为、我的生活方式、我的信仰与活动、我对作为综合某一杂多概念的法则的践行。

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在谈到“接受”(它同时必然是一种虚构)的问题之时，我们曾说“接受”并非未来，意思是“接受”并非适应，因为它是一种发明。不具有发明的“接受”既是失败，又是陷阱，失败导致失望，陷阱导致存在之痛，也就是说为弥补行为的缺失而采取的反应行为。

而今，与演变有关的事实主要是科技事实。自人类化(人进化为人)以来，演变总是与技术事实密切相关，技术事实处于基因变异以及更远古的宇宙诞生之后。如果我们承认演变史由一系列由若干因果关系联系在一起的境况所构成，那么几乎不用怀疑，在我们所处的时代，“我们自己所是的存在者”所感觉到的所有这些境况的变革大范围地、明显地决定于科技境况的变革。由于演变并非未来，所以任何未来都包含着演变，而有些演变则没有未来。

没有未来的演变,叫做“mécanique”;使演变与未来混同者,叫做 “mécanisme”。①

今天，在主流趋势中，演变均为科技事实，且依附于技术科学，而技术科学总是与市场营销维持着密切关系，是它设计了科技的进化，与此同时，也正如我们即将看到的那样，技术科学受制于科技所特有的系统性，因为科技属于一种已经变为记忆术的技术体系。

而今，这一演变尚未被反思，不仅是因为技术作为具有动力性的个性化过程，仍然为大多数人所忽视(尽管已有一些具有决定意义的研究成果，在《技术与时间》的前两卷中，我们也曾试图从中汲取教训)，同时也是因为技术科学本身尚未被反思，况且它正是持留准则被实实在在

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①本法语中，“mécanique”的意思是“机器、机械、机械学”,“mécanisme”指的是“机理、机制”。总体而言，前者一般指具体事物，后者则是一种抽象的整体概念，二者大致相当于英文中的“mechanic”和“mechanism”。——译注

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地付诸运行的时刻。

这个尚未被反思的现象，并不是从“某一被遗忘的事物即为未被思考的事物”这一意义上来说的那种身份不明的未被思考之物：大多数人都已对其进行反思，但是觉得它是无法被反思的，正是这样，它构成了恐慌与存在之痛的症结，这就封闭了知识的视野，将知识禁闭在一种没有很好地被反思的科技的躁动不安的各种技能之中。

今天，科技与主观性之间的对立仍然是一个庸俗的主题，人们还在借用它来表述恐慌与存在之痛，长篇大论却言之无物，其言论越来越具有侵略性，越来越令人感到恐慌。我们若要进行反思，就必须在上述对立之外去思考，必须越过胡塞尔和海德格尔以及他们与康德的纠结关系，同时将我们逐渐带往尼采。在“主观性”中，我们想要阐述的是我们所坚持的意愿，它超越了这一主观性，处于笛卡尔以来所构想的表象之外，处于主观性与客观性之间庸俗而又意义贫乏的对立之外，而且必须超越这一对立。

在与关于“控制”的言论决裂的同时，没有任何一位著名哲学家抛弃“意愿”这一问题—然而，一道深渊横亘在“知道”与“能够”之间，而我们所说的技术科学作为持留准则付诸运行的时刻，正处于这一深渊之中，位于这一“无科学”的力量之侧。当技术力量转变为资本主义工业与科技之时，对力量提出考问的伟人正是尼采，他问道：“我们”想要什么？这个问题本身就对引号中的“我们”提出了质疑，它因此饱受痛苦：它的“无科学”给它提出了存在之痛的问题—我们把“不知道却必须做出决定的人”称为“无科学”的人。“无科学”掩盖了“存在的问题”，而海德格尔告诉我们，“存在的问题”在最为普遍的层面上构成了“此在”的存在性，随后又构成了“存在的历史”的主线。

简言之，这一“我们”变得对“本体论差异”听而不闻，然而它又总在“想要”，并由于不能够不“想要”而痛苦，同时它却不知道自己想要什么。

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