技术与时间 3：电影的时间与存在之痛的问题

7.现实性与可能性:从康德到海德格尔

对于一类特殊的存在者而言，“存在的问题”正是在本体论差异中得以构成。对于这类特殊的存在者，海德格尔没有将其命名为“人”，而是称之为“我们自己所是的存在者”。“我们”所经受的存在之痛就是本体论的无差异。“本体论的无差异”通过消除了本体论差异的各种计算，将霸权式的遴选过程付诸运行，而本体论差异首先意味着“存在”(être)并非“存在者”(étant),意即：

(1)从“vorhanden”的(也即“现成在手的”，意为“可计算的、可客观化的、具有客观性的”)存在者出发，“存在”是不可被思考的；

(2)“存在”主要是一种原初的知识(“对存在’的一般性且空泛的理解，这是一个事实”)同时也是一种原初的“非知识的知识”，也就是说一个问题(一个没有最终答案的问题，也即一个根本不可能作答的问题);

(3)这个问题是由“此在”来承担的，负责回答这个问题的是“此在”，一种特殊的存在者，不可计算，不可客观化，不具有客观性，尽管它可能会沉陷于它的物化与自我否定之中，也即沉陷于它的不确定状态或特殊性的确定之中；

(4)“此在”承担的这个问题，存在的问题，构成了“此在”的时间性；

(5)“存在”是一些时代，是中断性，也即悬置、中断、断裂。

在“存在”的诸个时代之中，“此在”这一存在者既承担着“存在”，又承担着“此在”自己的“必须存在”。“此在”是一个自由的存在者，因为它面对的是未来的不确定状态，这一未来不仅仅属于“此在”，同时也承担着“存在”的未来，也即“存在”在本体论差异中的自由。这一自由指的是，“存在”可以不是存在者。

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与此同时，这一自由指的也是：“存在”可以不具有现实性，而更具有可能性—仿用瓦雷里的说法①。

“存在”更具可能性而不太具有现实性，这是一个投映结构，它属于我们所说的“电影”，而且“将意象与事实对立起来”。

上述“自由”是一种非主观意义上的“意愿”，海德格尔称其为“决心”(Entschlossenheit)，其前提是某一准则，也即进行区别所依据的某一原则，而这也正是康德与海德格尔在导向的问题中的研究对象。然而，海德格尔进行区别所依据的原则是对康德试图表述的原则的一种颠覆，这一颠覆首先在于“可能性”与“现实性”之间的关系的倒置。

在康德那里，可能性听命于现实性，也即听命于客观性、实体性。当然，客观性是由主体在统觉的统一性中所构成的，不过这种统一性与所有可能出现的现象所具有的统一性一样，与现实是一致的，因为它建立的基础是“一个绝对现实的(至高无上的)存在者”②，也即上帝。

在海德格尔那里，他进行了一种哥白尼式的颠覆，以至于似乎走向了极端。他认为，现实性听命于可能性，也即听命于“此在”本身，因为“此在”就是它的“可能性”，而且从它的“最极端的可能性”开始就是如此，也即它本身的终点：“必须存在”。

即便不谈存在者层次上的经验，仅从存在论上的理解来看，对存在的阐释也是首先根据在世界之中的存在者的存在而确定方向。这样一来，首先上到手头的存在者的存在就被错过了，存在者首先被构想为现成在手之物(res)的整体。存在获得了现实性的意义。存在的根本规定性变成了实体性。与对存在的理解中发生的这种错置相应，对“此在”的存在论方面的理解同样也进入到存在这一概念的视野之中。与其他一切存在者一样，“此在”在现实中也确实是现成在手的。因此，其实是一般意义上的存在具有了现实性的意义。紧接着，在本体论问题中，“现实性”这一概念将会获得一种特殊的首要性。这一首要性挡住了对“此在”进行真正的存在论分析的道路；更有甚者，对于投向首先上到手头的、在世界之中的存在者的存在的视线来说，这一首要性已经构成了障碍。最终，它将一般意义上的本体论问题导入歧途。从此，存在的其他模式都是从现实性这唯一的角度，被负面地、否定地确定下来。

第五章 进行区别

①“他将过去与现在、未来与过去、可能性与现实性、意象与事实对立起来。他既在前行，又在倒退；他既在建设，又在拆毁；他既是偶然，又是注定；所以他既是不存在之物，又是不存在之物的工具。归根结底，重中之重，他就是我所说的那些梦想的神秘主使者。”(《精神的危机》,出处同前。)

②康德，《何谓在思想中确定方向？》,出处同前,第80页。参见下文的评论。

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正是由于这个原因，对“此在”的分析，以及对一般存在的意义这一问题的研究，二者都应当从现实性意义上的存在这一片面的方向上扭转过来。有一件事应当首先指明：现实性并不仅仅是种种存在方式之中的一种，同时它还在本体论上与“此在”、世界、上到手头的存在保持着某种渊源关系。①

这一渊源，是一种始于“此在”的“最极端的可能性”，也即“走向终结的存在”②的渊源。

至于死亡，它是“此在”本身总是承担着的存在的可能性。随着死亡，“此在”在它的最本已的“能够存在”中先于其自身。在这一可能性中，“此在”纯粹地、完全地以它的“在世界之中存在”为本旨。它的死亡是“不能够再存在于此”这一可能性。当“此在”在这一可能性中先于其本身之时，它就完全被指派到它最本已的“能够存在”中去了。通过这样的“先于其自身”，“此在”与其他“此在”之间的所有关联都被解除了。这一最本已的、最绝对的可能性，同时也就是最极端的可能性。作为“能够存在”，“此在”从来都无法逾越死亡这一可能性。死亡是“此在”最纯粹、最完全的不可能性的可能性。因此，死亡便体现为最本己、最绝对、最无法逾越的可能性。如此这般的可能性，是一种与众不同的超前……

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① 海德格尔，《存在与时间》，出处同前，第152页。(参见《存在与时间》第43节，中译本第231—232页。——译注)

②“走向终结的存在”(法文:être-pour-la-fin;德文:Sein zum Ende):在《存在与时间》中译本中，该术语被译为“向终结存在”。——译注

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对于“此在”的这一最本已的、最绝对、最不可逾越的可能性，“此在”却并不是在存在的过程中，事后偶然地获得它的。相反，既然“此在”生存着，那么它同时也就已经被抛进这一可能性之中。①

现成在手的存在者，也即可客观化的存在者，能够处于在世性之中。这一在世性属于“此在”所有，它首先是上到手头的存在者的世界，也即带着其存在可能性的存在者的世界，这一世界始于死亡提前注定这一“关注”，并由这一“关注”来导向。对于“此在”而言，存在者除非是以一种偏移的模式，否则便不是现成在手的。正是这一偏移的模式被称为现实的“客观性”。由于这个原因，主观性这一思想使上到手头的存在者变得无法被反思。

海德格尔责备康德，说他没有看到，正是在世性这一范畴能够提供某一导向准则，而我们将会指出，无论是康德，还是海德格尔，二人都遇到了一个问题—也即本体论差异的问题，我们必须找到本体论差异，因为这是解决问题的必由之路。

然而，我们已经看到，海德格尔一方面完全无视各种持留过程的建构性，也即它们一直具有的再次建构性(在对“认定的综合”的分析中，我们已将这一建构性命名为“可复制性”);另一方面，他没有将自己的批判进行到底，没有将他的颠覆推向极致，同时也没有将“差异”所要求的“区别”问题进行到底，而这一问题本身是建立在颠覆可能性与现实性之间关系的基础之上。这样一来，对康德的主观性的批判摇身一变，转而成了对存在论分析的反驳。

第五章 进行区别

① 海德格尔，《存在与时间》，出处同前，第185页。(参见《存在与时间》第50节，中译本第288页。——译注)

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8.康德通过“进行区别所依据的主观原则”所要达到的目标，“相信”的必要性

康德通过他那寓言式的分析，引入了进行区别所依据的一个主观原则，以之为导向的准则，但我们已经看到了海德格尔为什么否定了康德的分析:确切说来，正是这一主观原则使我们无法对本体论差异进行思考，因为它掩盖了以下事实，也即在空间性中，早已有在世性——我们得补充一点：不仅有在世性，还有持留。这意味着，康德提出的主观原则建立在实体性的优势地位之上。

然而，我们还不知道康德通过这一原则想要达到什么目的，尤其是为什么在以下三个要素之外，这一原则对于主体在思想中确定方向是必不可少的：(1)理性的诸观念，它们将知性诸范畴的运用统一到若干原则之中；(2)知性的诸范畴，它们将感性的各种直观归入到它们的概念之中；(3)生产上述概念的三重综合。

在尝试理解这一点的同时，我们或许能够开始阐明为什么技术科学(在康德哲学的领域内，它一直无法从结构上得到反思)使对投映性，也即对未来的可能性的分析成为必须，同时它作为虚构，要求提出准则的论题。

进行区别所依据的原则是理性在“无科学”的情况下所需要的准则，此时的理性必须进行判断，尽管它没有某一使它的判断与它的直观的客体相符的客观知识。康德认为，这类情况为数众多，但是从一般规则上来看，它们完全似是而非，只涉及可能性而非现实性，而且与理性毫无关系，除非是出于某种好奇心，而这样的好奇心只能导致一些对理性终归有害的幻想：

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感官的诸客体没有穷尽整个可能性的领域，我们可以想象出许多超感知的客体，在它们之中，理性几乎没有必要直起身来，甚至没有必要承认它们的存在。[……]猜想这类客体的存在，那么理性的用途或许会受到损害。投身于这样的研究，或是与这类虚构事物打交道，其实根本不是一种必要：这纯粹只是一种好奇心，只能导致一些幻想。①

相反，在另一种类似的情况下，理性却无法不进行判断。在这种情况下，理性必须对超感知的事物进行判断，它们构成了一个“黑暗”的“空间”，但是理性在这个空间里却能够确定方向，确切来说，这完全因为理性在构建上需要这样做：

对于第一个存在者——既是至高无上的智慧，又是绝对的统治者—的概念而言，情况完全不一样。因为，我们的理性不满足于体验“将不受限制的存在者的概念作为所有受到限制的存在者的概念之原则”这一需求。这一需求使理性最终承认不受限制的存在者的概念存在。②

理性没有能力去参考某一现实客体——在此指的是具有时间性和空间性、被给予直观的客体,理性不是原初直观(intuitus originarius),不能自行获得这样的客体——那么，理性是根据什么准则而得以在它的

第五章 进行区别

① 康德，《何谓在思想中确定方向？》，出处同前，第79页。粗体为笔者所加。

② 出处同上,第80页。

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判断中确定方向的呢？

康德大胆地提出，理性本身的一种需求即为这一准则：也即理性对于在诸方面进行判断的需求，以及它“得到满足”的需求。在这里，凭着“需要进行判断”这一事实本身，理性便能够进行判断。这一需求只有在它的确是理性的需求而不是感性倾向的需求的情况下，它才是准则。这一需求是一种感觉，尽管理性感觉不到它：“理性感觉不到这一点。它抓住了自己的不足，通过对认知的趋向产生了某种需求的感觉。”①这一感觉所感觉到的是某一不足之处，而这一不足之处如果不是对虚构事物的好奇心的缺失，那么它就是一种“认知的趋向”的缺失。这一不可感知的感觉是一种情感，是一种对知识的爱，是一种对理性的欲求——它不可用来作为一种原则，但它确实具有调节能力，也就是说它与一般理性的职责是相符合的。正是由于这个原因，我们才能信任它。我们应该信任对知识的欲求，信任对知识的爱。

康德说，对于这一缺陷，我们应当抱有信任：我们能够信任它，因为我们应当这样做。这一缺陷是必须的。在《会饮篇》里，狄奥提玛就曾以她的方式对苏格拉底说过这一点，对此我们以后再详细分析。这一缺陷是必须的，我们需要它，它是一种限度，是一种推理的能力，因此必须信任它：它给了我们欲求和爱，给了我们理性本身，也即理性的动机，使理性“处于运动之中”。正是因为这个原因，阿列克西·费罗南科对莱宁格提出了反驳，认为这一需求并非理性的一种属性，理性没有这一需求，而是理性就是这一需求。

理性就是缺失之物。理性是一种必须的缺陷。

理性，是一个禁闭在一个起点与一个终点之间的有感知力的存在者的理性。它必须冒着危险，通过一种仿佛电影那样的投映能力，在没有任何可感知的客观数据或现实数据的情况下，将经验向上游和下游延展。向上游延展，它必须能够构想出起源：向下游延展，它必须能够构想出终结。在这两种情况下，它找到了同样的东西：上帝，作为绝对性的过去时刻的上帝，折射着一切事物的终结这一绝对性的未来。

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① 康德，《何谓在思想中确定方向？》，出处同前，第71页，为费罗南科所引用。粗体为笔者所加。

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上帝作为起源，是超感知的现实，是所有可能性的全部。这是理性的一个需求，也即理性需要“认为存在着一个绝对现实的(至高无上的)存在者，它是一切可能性的基础”①，甚至需要认为“存在着不受限制的上帝，[………]作为初始原则，它是唯一的可能性，同时需要视其他一切事物为支流”。在此，一切可能性均从中分流而出的现实是如此地现实(且至高无上)，以至于理性需要将它作为先于--切可能性的现实，对它进行投映或折射，也即向后投映。这一超感知的现实性是一切既已存在或即将到来的，也即有可能存在的可感知的现实之可能性的条件。我们稍后将会看到，这一起源同时也是绝对性的、父系的过去时刻的起源，它需要各种第三持留。关于这一点，康德认为，如果我们首先没有(即先天没有)理性的需求这一原则，那么这些持留或许就毫无意义:这是康德与威茨曼辩论的主题。威茨曼认为，只有通过某一“外在启示”，也即《圣经》这一神圣的文本—它也是一种极为特殊的持留机制②——信仰才有可能;康德对此的回答是，只有对于那些已经拥有了进行区别所须依据的某一主观原则的人，这样一种启示才有可能。

上帝作为终结，这是大自然中的秩序，是终极性，这一终极性见证了理性所离不开的一种至高无上的智慧。“除非承认存在着一个智慧的造物主”，也即起源这一绝对性的过去时刻，它折射着诸现象(本体的)绝对性的未来，以及处于无条件因果关系中的事物的秩序和流程，“否则我们或许就不可能拥有[……]哪怕一点点可被理解的理性[即关于大自然中的这一秩序和终极性的理性]，而不落入绝对荒谬的境地之中”。

第五章 进行区别

① 康德，《何谓在思想中确定方向?》，出处同前，第80页。

②费罗南科，《何谓在思想中确定方向?》的导言，出处同前，第46页。

③ 康德，《何谓在思想中确定方向?》，出处同前，第80页。

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然而，无论这一假设有多么合理，它却无法通过某一确定的判断而得到证明。与一般的终结性一样，上帝是根本不可能的，上帝只能是某一思维、某一思考的判断对象，在这里的意思也就是：上帝是镜像的，是通过镜面效应而得以投映的。因而，我们应当对此深信不疑，因为信仰是“主观上满足，但客观上却与对不足之处的意识相联系的一种认同感”。

理性是一种必须的缺陷，一种可被感动的能力，一个运动过程，一种消极性，或许正如利奥塔所言，如果它不是受到一种绝对性的过去时刻的推动，那么它能够、同时也必须受到人们在别处称为“静态的第一动力”的推动。以这样或那样的方式，理性需要相信现象流的统一性，相信诸现象的蒙太奇及其前后连接，理性需要相信这一点，因为知识的缺乏——这一断言令黑格尔感到愤慨，黑格尔想要让哲学“放下它的名字对知识的爱’，而成为在实际中真实的知识”①。理性需要相信这一点，目的在于能够对诸现象进行投映，也就是说，根据统觉这一毫不可能的统一过程(它涉及“我”，也涉及“我们”)，对诸现象进行整理。

对于理论上的理性而言不过是一个假设的命题，对于实践理性而言却成了一个公理，而实践理性恰是“我们”的理性。实践理性总是需要不断地做出决定，却又不能不把这一准则作为其行动的指南。在实际运用中，理性的需要“是无条件的，而且在这一方面，如果我们想要做出判断，我们不再迫于假设上帝的存在，因为我们必须’进行判断”②。

然而，在技术科学所处的时代中，理论与实践之间的划分却成了一个大问题。与此同时，根据进行区别所依据的某一原则，在理性必须在其中进行镜面反射和虚构的那些黑暗的空间中确定方向，这一迫切的需求在某种颠覆性的意义上得到了确认和肯定。

为了阐明这一点，我们接下来将首先概述一下《何谓在思想中确定方向?》的整个分析之路。

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① 黑格尔，《精神现象学》的“序言”,出处同前。(参见本书第三章第6节。——译注)

② 康德，《何谓在思想中确定方向?》，出处同前，第81页。

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“黑暗的房间”那则寓言的意义，在于使“以在诸现象中进行区别所依据的某一主观原则为基础，在经验的数学空间里的导向”过渡到“以在诸本体中进行区别所依据的某一主观原则为出发点，在思想的逻辑空间里的导向”。

这里涉及到的是纯粹理性的一个功能：当理性从熟悉的客体——即经验——出发，试图超越经验的各种限制的时候，这一功能便对纯粹理性的使用进行调节。①

为此，理性由于没有任何“积极准则”，不得不“建立在进行区别所依据的某一主观原则，[……]也即理性所固有的一种需求的感觉这一基础之上”。这一需求是什么？

当这一需求不取决于我们想要进行判断或不想要进行判断之时(一方面，当它是理性所固有的、迫使我们进行判断的一种实际需求之时；另一方面，当我们的知识相对于进行判断所需的基础知识的不足使我们受到限制之时)，

理性就会遇到这一需求。在进行判断的过程中，理性想要“得到满足”，但是在此层面上又没有

关于某一客体的任何直观，也没有任何类似于某一客体的东西，[…]此时我们就只能首先好好地考察一下概念…目的是看一看概念中是否包含什么矛盾。接着，我们必须[……]将这样的一个客体与经验中诸客体之间的关系归入知性的纯粹概念之下。

第五章 进行区别

① 康德，《何谓在思想中确定方向?》，出处同前，第78页。

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