技术与时间 3：电影的时间与存在之痛的问题

地体现了这一点。

至于所谓的“全新的基调”，其新颖之处就在于此；另一方面，它与各种新型持留机制密不可分，并将作为知识的传输和复制机制的教育体系置于恐慌的境地，甚至使之面临崩溃的危险，因为“技术科学一虚构”本身是传输问题，也即复制问题方面的一次重大革命：这一“技术科学一虚构”是一种复制的工业，且复制即为虚构，而有人将其定性为虚构性复制的工业，也就是说不仅是生产魔鬼的工业，同时也是生产魔鬼般存在物的工业，它就像魔鬼一样，对世界产生了威胁。当然，对于各种类型的魔鬼化的大范围危机，我们以后将继续阐述。

从某种意义上来说，技术科学的“理性”不得不进行虚构，但是它应当理性地虚构：这种对一切事物的终结进行虚构的理性，与康德所定义的那种必须在超感知的事物中确定方向的理性一样，必须理性地虚构出自然的一种终结—也即上帝的完美，但这只能是一种毫不可能的假设，或是一种与一般理想状态一样具有相同结构的承诺：“我们或许永远无法[……]呈现一个与先验理念相符的对象。[……]作为一个极大值的概念，理念永远无法以一种相符的方式被给予。”①从某种意义上来说，理念总是处于缺陷状态—它同时又在进行区别:在这里，处于缺陷状态，就是进行区别，就是差异。

在与超感知的事物相关的方面，虚构是必须的，它对理性的一种需求做出了回应。理性就是这一需求：理性处于缺失状态，而且正如瓦雷里所言，它从来都是不足的。简言之，它只是它并不存在的统一性的永无停止的投映，而且在一个不再可能设定一个至高无上的现实，以之作为一切可能事物的基准—所谓“基准”，也就是生父，但这是一个本身没有生父的生父，也即“永恒的父”和“绝对性的过去时刻”，也即第一个同时也是最后一个复制者，简单的说也就是造物主—的时代里，所有的问题就在于作为目标的完美与为达到这一目标所必须的缺陷之间的

技术与时间

① 康德，《纯粹理性批判》,出处同前,第270页。(参见中译本第279页。——译注)

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关系。

在什么条件下，上面所说的“完美”，也即一种对“我们”的统一性的欲求，尤其是认知的欲望，才有可能实现？答曰：条件是理性的缺陷得到保护，也即“进行区别所依据的原则”这一需求得到保护。这样一来，问题就在于要知道在什么条件下，这样一种需求，也即这样一种缺陷，才能得到保护—也就是要知道它是否会受到威胁，如果答案是肯定的，那么它会受到什么样的威胁。

然而，理论理性的这一需求—它是实践理性的一种义务，对于实践理性而言，“如果我们想要做出判断，我们不再迫于假设上帝的存在，因为我们必须’进行判断”—意味着，在技术科学的时代里，准则的问题必然体现出一种需求和一种义务之间的联结，也就是说它从属于某一“意愿”的领域。技术科学向我们明确宣示的问题，技术科学针对我们的目标—也即某一“我们”的可能性与必然性，使我们能够像“我”那样得到投映——所明确提出的问题是:我们想要什么？

技术科学之所以向我们明确宣示了“我们想要什么”这一问题，是因为理性而今被迫去投映的虚构和技术科学一样，已经变成了一种不再描述现实而是“发明”可能事物的科学的虚构。这还是而且一直是发明的问题(正是由于这个原因，技术科学对专利更感兴趣，对“发现”却不太感兴趣)，也是发明的“接受”的可能性问题。技术科学不可抗拒地造就了无数可能性，面对着这些可能性，它问我们到底想要什么。这使当前的知识惧怕不已，使之完全迷失了方向：由于缺乏必需的准则，我们必须承认，我们不知道我们想要什么，但是正如尼采所熟知的那样，我们又不能不想要什么，尼采很清楚地懂得这一点。这就是“存在之痛”与“本体论差异”的含义。

我们如果想在这样一些问题中有所突破，就必须试着对技术科学进行某种批判，也就是说去理解技术科学所造成的震动。技术科学远远没有体现现实物的各种可能的模式，而是开发了诸多可能性，现实物不过是将这些可能性短暂地具体化而已，只是某个过程中的一个片刻而已，而且总是处于演变之中，终将发生转变。这也就是为什么我们曾经说过，在古代，稳定性是法则，变革是特例，但是在当今这个持续创新的时代里，稳定性变成了例外，变革则成了法则。后果是不计其数的，其中一个是：在生物科技工业看来，生物似乎是进化的某个时刻可能出现的事物的一种状态，而且为了使这一进化继续进行而通过一些新的手段来修改这一状态，这根本不是禁止之事，而那些新的手段确切地说正是通过对包括基因材料在内的持留机制的控制而得到的。

第六章技术科学与复制

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6.从可能性到现实性：“技术科学一虚构”的行事性①

科技既是技术的一个时代，同时也是科学的一个时代，也即技术科学时代，在这个时代里，技术和科学之间结成了一种新的关系。技术科学指的既是科学的一种新的存在模式，又是技术的一种新的存在模式其结果即被称为科技。技术科学是服务于科技发展的科学，但同时也是

技术与时间

①“行事性”(performativité)与下文的“述事性”(constativité)出自英国哲学家约翰·朗肖·奥斯丁(JohnLangshawAustin,1911—1960)提出的“言语行为理论”。奥斯丁区分了两类话语:述事话语(constatif)和行事话语(performatif)。述事话语旨在陈述或描写事情的过程或状态，或对事实做出判断，例如“纯净水是无色无味的”。相比之下，行事言语不是为了描述，而本身就是行为的某个环节，也就是说，在说出行事话语的同时，我们正在进行话语所指称的行为，例如“我正在说话”，再如教堂婚礼上牧师所说的“我以上帝的名义宣布你们结为夫妇”。

由于在古代思想中，“科学描述稳定状态中的现实物”，所以它具有述事性，是“述事性的一个典型”。下文将提到，“技术科学的发明远远不是描述存在之物也即现实，而是对某一可能性事物的记录”，所以技术科学和科技总是具有行事性。

关于这两个概念的含义，作者在本章第10节还将继续阐释，可供参考。——译注

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概念被颠覆了的科学。

我们所说的科技，指的是把科学知识从功能层面上融合进自身、不再与科学知识相冲突的技术。在古代传统中，科学与技术首先是根据它们的对立而被定义的。到了现代，技术被简化为科学的一种运用，仅此而已。技术科学是科学与科技之间的组合，也就是说，科学受到科技演变的各种制约，这些制约主要由科技进化的各种系统性条件所构成。

科学与技术之间的传统对立建立在一个本体论公理的基础之上，该公理认为：科学描述稳定状态中的现实物，也即“存在”，或称“phusis”，后来被称为“natura”①。科学描述本性，以之为现实物稳定性的基础，或是现实物的理想身份：也即本质。从这个意义上来说，科学的目的在于“发现”，它构成了纯粹述事性的一个典型，也即对现实的纯粹描述②。笛卡尔将这种本质上的描述性定义为“客观性”。

相反，技术是对“存在”的某一可能性事物的记录。只要这一可能性事物不是受制于“存在”的各种法则(与稳定状态中的“存在”互不兼容)，那么它就不具有科学性。它将仍然是一种意外事件。在康德那里，这种意外事件被称作对科学的一无所知:对他来说，技术只不过是应用科学而已，也就是说，可能性只是现实物的一种模式而已。在亚里士多德那里，这一意外事件是某种偶然性的标志，但是这种偶然性会被“épistémè”(知识)所简化。

自19世纪以来，稳定性变得不确定，而变革则变成了法则；与此同时，技术与科学联系在一起，从中产生的科技有可能会显得与“存在”互不兼容。作为演变的可能性，科技在本体论层面上可能会变得像魔鬼一样，甚至由此可能会具有魔鬼的特征：这就是浮士德神话所体现的，而从更普遍且更古老的角度来看，一切对“ubris”(过度)的揭露都体现了这一点。“ubris”(过度)不是别的,正是“意外事件”与“本质”的混同，在20世纪里，人们最终普遍感觉到了这一混同。

第六章 技术科学与复制

①在西方语言中，“phusis”和“natura”这两希腊语单词一般都被译为“nature”，字面含义为“自然”，引申义为“本性、本质”。——译注

② 当科学变为实验科学之后,它便获得了一些工具,而这些工具或许已经“连累”了科学的纯粹性，但是它并没有意识到这一点。

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“存在”的这一可能性与“存在”的法则相互矛盾:这是“存在”中的一种“非存在”，是一种虚无，是一种虚幻的且最终都将显得无力的摧毁力—仿佛见习巫师的摧毁力，因为他就像爱比米修斯那样，总是很晚之后才觉察到他的行为所造成的不可控制的后果。

在古典时代，科学是纯粹述事性的典型，但是与此相反，技术科学生产出来的科技(其目的在于发明)的本质其实是行事性。技术科学的发明—它的接受被称为创新，因为它带来了一个使“存在”发生转变的新事物—远远不是描述存在之物，也即描述现实，而是对某一可能性事物的记录，该可能性事物处于“存在”之外，也即处于对“存在”的现实性的描述之外。相对于本体论而言，技术科学的发明具有他律性，受到外在法则的约束，而且正是由于这个原因，它可以作为纯粹的偶然性而加以理解。

现实性仅仅在次要层面上才与技术科学有关，它是一块跳板，借助它，技术科学得以走向一些新的可能性。

只要科学仍然是古典科学，它就会将技术的他律性视为“存在”转变过程中的短暂表象。对科学而言，这一转变只是假象，而且将一直保持这个样子，除非科学丰富了它对永恒的“存在”的描述，将技术的可能性作为“存在”的简单模式而融合进自身，并且由此消除了技术的新颖之处，使其与科学话语所言说的现实的理想身份相吻合，同时将本质与意外事件分离开来。在这里，技术发明所揭示的、表面上看起来全新的可能性事物，事实上已经包含在现实之中。我们前面所引用的康德的言论，其含义恰在于此。

当科学不再是古典科学，它对保持“纯粹述事性的一种典型”的追求也就减弱了:作为技术科学，它本身变得具有了行事性。可能性不再是现实的一种模式,而是现实变成了关于可能性的一种短暂的(具有时效性的)观点。从此，可能性与现实性分道扬镳。科学对所有可能性进行研究，它不再因“存在”的理想性而驻足不前。对此，尼采曾有过描述，并认为这是“强烈意愿的虚无阶段”,胡塞尔以此为“科学的危机”，海德格尔则认为这是“世界的图像的时代”(Zeit des Weltbilds)，也是“构架”(Gestell),可译为“arraisonnement”①,或按照字面含义译为“dispositif”(机制)。

技术与时间

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对于瓦雷里所定义的人来说，“精神”寄居于他们内心，而他们的梦想同样也被这一可能性所占据，与此同时，这一可能性使人的“精神”陷入了危机。

形而上学的思想一直认为可能性受制于现实性，它在“存在”与“演变”之间建立起了一种对立关系，而这一对立正是形而上学思想的特征。这一形而上学的对立与“可能性受制于至高无上的现实性”之间相互关联。梵蒂冈教廷在人工生殖问题上的态度，正体现了这一点。

也正是由于这个原因，康德认为可能性是现实物的一种模式。海德格尔对此提出了异议，但是我们已经分析过海德格尔为什么不能够将这一异议进行到底。此外，借助“强烈意愿”、“价值创造”等概念，尼采也对此提出了异议。从所有这一切中，我们必然得出以下结论:要想衡量随着我们所说的技术科学而到来的情况，就必须对形而上学关于可能性的决断进行批判—也就是说，对投映机制及其持留条件进行分析和批判。

人 我们已经研究过持留有限性在生物科技方面的综合，在那种情况下，当一个遗传学专家今天抱着“发现”生物运作机制的目的介入②到基因序列之中的时候，他便由此获得诸多手段，例如改变生物运作机制，将它复制成其他样子，再如发明另一种可能的运作机制，并以此申请专利权……

第六章 技术科学与复制

① 关于“Gestell可译为arraisonnement'”,参见《爱比米修斯的过失》中译本,第28页脚注5。——译注

②作者在此一语双关:在法语中，“介入”(intervenir)一词的另一层含义是“对…进行手术”。——译注

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然而，这里存在着一个巨大的悖论，其中描述的述事性与记录的行事性之间的差异消除了。事实上，正是分子生物学理论的成就使基因排序技术和“基因”处理技术得以出现，但是如果弗朗索瓦·雅各布①确实有充分的理由认为DNA结构的发现使达尔文主义最终得以作为拉马克理念的对立面而建立起来，同时证明“基因程序并没有从经验中获取任何教益”—换言之，也即高等生物的生命法则不是别的，正是生殖细胞和体细胞之间、物种的遗传记忆和个体的神经与文化记忆之间原则上相互隔绝——那么，基因排序技术和“基因”处理技术的实际运用同时也就对生物学理论提出了极大的异议。②然而，对某一基因序列进行处理的遗传学家创造了一类新型的生物学事件，在此事件中，某一高等生物的体细胞记忆进入到了生殖细胞记忆之中。从这个角度来看，从高等生物的生命“法则”这一角度来看，这种生物学事件处于法则之外，也即处于一种不受制约的可能性事物之中，而它的本体论只能预言它将造成一系列意外事件。

此外，这同时也意味着，对现实物的发现已经变成了一种使该现实物失去效力的发明，因为遗传学家不再是描述生物的现实，而是将某一新的可能性事物引入到生物之中，这一可能性事物此前并非包含在生物之中，因此也就不是“现实的一种模式”。

或许还须指明一点，即该可能性事物已经处于技术人员这类人之中。然而这样一来，这一技术可能性就迫使生物理论接受以下观点，即技术是作为参与生命现象的结构介入到生命之中，并将它的形式确立下来的。也就是说，它是使发现与发明成为可能的各种第三持留的后种系生成的载体。

技术与时间

① 弗朗索瓦·雅各布(FrancoisJacob,1920—),法国生物学家，曾于1965年获得诺贝尔生理学与医学奖。——译注

② 在《迷失方向》(出处同前，自第176页起)中，我曾用了很大篇幅深入阐述这一观点。

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对技术科学这一关键形势进行分析，为了判断技术科学各种虚构的性质而建立某种准则，提出并回答“我们想要什么”这一问题，所有这一切都要求我们必须重新审视“技术生命”(也即发明和制造的生命)本身是什么—至少从四百万年前第一批石器工具出现之时起，技术生命就已经不断动摇了本体论的公理:这就是我们在《技术与时间》的前两卷中试图阐述的问题。

随着外在化过程的推进，一种新形式的记忆被付诸运作，而我们不能再将它写入新达尔文主义的乐章。高等动物具有一种通过两种互不关联的记忆的结合(一是物种的遗传记忆，即物质的“程序”，二是个体的神经记忆)而进行复制的能力。后天获得的性格之所以无法被继承，是因为当个体死亡的时候，个体记忆在死亡的那一刻随之消失殆尽，而没有被保留下来，也没有被传输或积累。然而，技术却实现了在个体生命之外对个体经验进行传输的可能性:技术承载着第三层次上的记忆，我们在本书中称它为“第三持留的机制”，并已经对其进行了研究。继承一件工具并接受该工具，也就是继承遗留该工具的那个人的一部分经验，也就是接受这一经验：同时也就是将这一经验据为己有，尽管我未曾体验这一经验，或者从某种意义上说我只不过是通过上述移交过程而体验了这一经验。

工具已经是一种投映屏幕，因为对这样一种过去时刻的接受，它立刻就有对某一未来进行投映的能力。这一接受是一种“内在化”，同时也是一种“外在化”，它使学习和实践成为必须，因为只有通过学习和实践，心理层面以及集体层面上的个性化在发明上的(而非在适应上的)一致性才能形成。我们已经将第三种记忆命名为后种系生成的记忆。记忆在躯体之外仍能得以保留这一事实—通过对无机体进行组织而得以实现，因为一件工具、一篇文本或一处技术痕迹都是无机的存在物，但却都是被组织过的无机体，这一情况一直延续到当前的对有机体组织的破坏和再组织的出现，同时还须注意到新石器时代出现的、使“物种选择”的条件发生了转变的人工养殖——已经使分子生物学的理论体系被束之高阁。重新考察“可能性”这一问题，或许首先就在于重新评价人类生命——以及人类生命之外的其他存在物——生而具有的技术性。

第六章 技术科学与复制

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是时候该对科学和知识所面临的新形势进行衡量了，也即“技术科学”这一表述所指称的新形势，它对“可能性应当是现实的一种模式”这一本体论公理提出了尖锐的质疑。如果为了这一质疑的合理性而必须为生物学研究方面的原则制定一个“落实期限”，那么上述本体论公理就具有一定意义。如果与此相反，它旨在将“可能性”这个问题拖得越晚越好(现实情况恰恰如此)，那么它就是有害的，而且不可能得到遵守，同时也就构成了一个陷阱，一种政治谎言，一种对于只要求理解和质疑的青年一代人的意识来说有害的电影。

当前，讨论遭到了遏制——人们只顾眼前的工业利益，也就是说根本没有很好地理解工业利益——而遏制讨论的方式使我们逐渐意识到，人们不遗余力地埋葬了“可能性”的问题，但是这一问题极为紧迫，以至于它涉及到的不仅仅是分子生物学，甚至不仅仅是科学。整个社会已经进入了普遍的行事性的时代，而且正如我们在分析文化工业的演变时曾深入研究过的那样①，它影响了所有类型的事件的结构，以及意识本身的结构。这个被遗弃了的问题同时也对所有教育活动造成了负面影响，使得教育行为显得徒劳无功、没落衰退、态度犹疑，似乎成了“不文明的源泉”。

技术与时间

① 我们在《迷失方向》中已经研究过这一问题。关于这一主题，读一读西尔维·林德佩格的《五时至七时的克利奥，解放时期摄录的新闻:未来的档案》(法国国家科学研究中心出版社,2000年)将使我们受益匪浅。

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技术科学不属于应用科学，更不可能是阐释科学，而属于一种被牵涉和被质疑的科学:既是被牵涉的，因为它得到了资助，又是被质疑和控诉的，因为它的牵涉性显得像是一种串通和同谋。

在当代，技术科学尚未得到反思，这种未被反思的状态引发了恐慌。或许，在将这种恐慌易如反掌地扫清之前—某些科学家，当然是那些受到了媒体的极大影响的人，的确是这样做的，而且态度十分倨傲—科学家们应当三思而后行。我们并不是说科学家们应当回归到古典科学和阐释科学时代—这明显是不可能的，而且也没有意义，况且技术科学比科学更具吸引力——当然也不是说科学家们是一切现象的罪魁祸首。我们只是认为，切不可再将当前形势的新颖之处掩盖起来，而且对其进行阐释是一件困难而又复杂、严峻而又漫长的工作。困难而又复杂、严峻而又漫长，这项工程同时也是令人振奋的至少与科学乃至技术科学本身一样，令人振奋。

7.最不形而上的人民

海德格尔没有看到收音机在时程区划和方位区划方面的功能，也没有看到收音机在持留上的特征，而且从更宽泛的层面上说，无论对于他还是康德而言，收音机并不具有持留特征。他不是忘记了这一特征，事情没那么简单，而是将它排除在外，这是由于一个深层次的原因：综合的持留承载着计算，是真实的时间性，或者说本己的时间性得以投映的屏幕，而且与此同时，作为“关注”，它试图将“不确定之物确定下来”并确实做到了这一点。海德格尔相信，持留是投映(计划)的屏幕，其中最关键的时刻，作为支柱的因素，或者说他的崇拜物，是“Entschlossenheit”(决心)。

从某种意义上来说，综合的持留是投映的屏幕。综合的持留成为了投映的屏幕，海德格尔这样说道，此外他还经常说，正如“phusiskruptestaiphilei”①那样，关于本体论差异的知识是一种自我藏匿的知识，它从一开始就是“成为………的屏幕”，甚至成为自己的屏幕。

第六章 技术科学与复制

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