技术与时间 3：电影的时间与存在之痛的问题

康德所说的，并非我们在阅读胡塞尔作品后进行总结时所支持的观点，即使康德在陈述时用了“几乎”一词一要知道，第一持留和第二持留之间总是有所结合。假使他能够辨明第一持留的特殊性，他或许能说出我们的观点。然而，确切地说，康德没有能够将第一持留从第二持留中区分出来，上述引文已经说明了这一点。在谈论“领会”，即第一持留的现象的篇幅里，康德认为他是在描述再现的综合，而第一持留显然不应当与构成“再现的综合”之精要的第二持留相互混淆。

此外，从另一方面来看，康德错误地引入了“第一持留与第二持留的联系”这一问题，但是胡塞尔后来排斥了二者联系的可能性。这就意味着，康德已经为“想象在感知中扮演的角色”这一问题留出了位置。

将持留的两种形式混淆在一起，其实也就是将两种综合混为一谈。显然，这一混淆将会对第三种综合的定义产生不利影响。毫无疑问，正是由于1781年的这次混淆，康德的陈述才显得十分晦涩，从而使他不得不于1787年写了“先验演绎”的新版本。

如果说“领会的综合”，即“对持续发生的杂多的理解”，并不是“当下时刻发生之物对已经发生之物的持留”，那么它到底是由什么组成的？如果康德将第一种综合视为“刚刚过去的时刻’在当下时刻中的存留”和“尚未到来的时刻’的前摄”，那么他或许能够将“领会的综合”与第二持留(即“对象不在场”时的再现，这是“再现的综合”的定义)清楚

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① 参见《纯粹理性批判》中译本，第116页。——译注

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地区别开来。

7.认定的综合，即可再现性意识流的统一

行文至此，第三种综合，即所谓的“认定的综合”介入了进来：

我们的知识必须与某个对象建立联系，与此同时，在与该对象的联系中，它们相互之间还必须协调一致，也就是说，它们必须拥有那种构成某一对象概念的统一性。①

认定的综合确保了意识本身的协调一致，而意识作为一种“流”，它的统一性必须得到保证：这种流自身不可以相互抵触。这种“流的统一性”决定了“领会的综合”和“再现的综合”的统一，使二者统一为“认定的综合”。通过“领会的综合”和“再现的综合”，某一对象才会出现在意识中，并且基于“意识流的认定的统一”这一简单的事实，对象本身也得到了统一：

显然，对象必然构成的那种统一性不可能是任何别的东西，而只可能是意识在对表象的杂多的综合中所具有的形式上的统一性。当我们在直观的杂多中实现了综合统一性的时候，我们才会认识对象。②

这种意识在其对象中的统一性，其实是统觉的外在表现。康德认为统觉是先验的，因为它体现了规则(概念)的先天必然的必要性：

第二章 意识犹如电影

①康德，《纯粹理性批判》，出处同前，第117页。(参见中译本第118页。——译注)

②同上，第118页。(参见中译本第118页。—译注)

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但是，如果直观不能够通过综合的这种功能，并按照某一条规则(这规则既能使“杂多的再现”成为先天必然，又能使“这些杂多结合于其中的一个概念”成为可能)而产生出来的话，那么这种统一性就是不可能的。不过，这种规则的统一性决定了一切杂多，并将其限制在那些统觉的统一性成为可能的条件上。[……]概念之所以能成为诸直观的一条规则，是因为它在给定的现象中表现了这些现象的杂多的必然再现，并且进而表现了我们意识中所具有的综合的统一性。①

简言之，意识的先验统一性同时也是意识的对象的先验统一性，因此也就是宽泛意义上的外在世界的先验统一性—这便是康德所说的先验亲缘性。概念将经验中的再现之物的杂多统一起来，从而形成了概念的本质与必要性。通过对过去时刻的杂多的“再一生产”，概念实现了它在未来时刻的统一性：从更深层次来说，“再一生产”就是“生产”，因为概念使由范畴组成的时间流具有了先验的合法性。从这个意义上看，认定的统一化(也即意识流本身的统一化)根据可再现的过去时刻，为即将到来的“流”以及在这些“流”中构建起的对象的统一化做好了准备。

可是，为什么要在这里申明我所说的“第三持留”的必要性呢？因为，认定具有一种高层次的可再现性，也具有再现的合法性，而且在认定中，再现这一现象显得既像“生产”，又像“再一生产”，也就是一种以再现的材料(即再现的综合的材料)为前提的生产(即认定)，而这种生产本身需要借助于对“感性的杂多”进行“领会的综合”。

然而，这一切若要成为可能，条件必须是意识流本身具有可再现性:在意识的整个现象中，三种综合是三种形式的持留的另一种表述方

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① 康德，《纯粹理性批判》,第118—119页。粗体为笔者所加。(参见中译本第118页。——译注）

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式—也是将三种持留必然地联结在一起的因素的另一种表述方式。
这就是我们接下来将要考察的对象。

8.“面对全体读者群”的康德意识的两个版本

前两种综合只有在第三种综合，也即“认识的综合”里才能铸就它们的统一性：“认定的综合”将前两种形式的综合（也即两种形式的持留)融合进统一化了的意识流之中。康德将这种意识流的统一性命名为“统觉的统一性”。换言之，第三种综合的功用在于使构成某一意识的所有第一持留和第二持留变得可以相互兼容，而且无论这些第一持留和第二持留具有怎样的多样性，该意识总是同一种意识。通过这些第一持留和第二持留，该意识得以构建，并处于流变之中。

第三种综合对前两种综合进行配置和剪辑(从某种意义上说，前两种综合是一些样本和模板)，使二者成为同一个独一的时间流—这一切在某种程度上就使“意识犹如电影”，投映到它的未来时刻。①

然而，我们怎么会没有发现，康德本人的意识流的统一性(很明显，康德将他自己的意识流作为分析对象，作为一切意识活动的例证)是在他的每一卷著作的写作工作的过程中形成和构建起来的？我们又怎会没有发现以下事实：

（1）该统一性不是既定的，而是人们所期望的；

(2)康德著作的力度在于他的意识的物质化要素具有统一性,这些物质化要素是由康德著作的文字性第三持留而构成；

第二章 意识犹如电影

①“当观众观影的时候,摄影机就转了向。观众的头脑中也有一种摄影机:一架在放映的投影仪。此外，当卢米埃尔发明电影的时候……当他发明摄影机的时候，人们立即利用它制造出了投影设备，这是具有两种功用的同一架机器。”让一吕克·戈达尔，《“一种真正的电影史”之导言》，阿巴特洛出版社，1980年，第145页。

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(3)“康德”只是著作作者的姓名，而引起我们关注的只是作者本人，我们之所以认识他，只是因为他所有的意识流已经被他的著作持留下来，并形成他的著作。

以上情况造就了康德的权威，而这种情况之所以成为可能，是因为通过由某一“客观性记忆”——例如一本书籍或一部影片——所组成的综合化的(意识)流，第一持留的综合和第二持留的综合从本质上说是可以相互综合的。

《纯粹理性批判》有两个版本，即两次拟定，也就是说康德本人的意识流经历了两次修正和综合；而且，通过康德，《哲学意识的历史》也有同样的经历。《纯粹理性批判》的第一版发表于1781年，第二版发表于1787年，每个版本都有不同的序言。在第二版中，康德对“先验分析”这一部分，尤其是涉及“纯粹知性概念的先验演绎”的内容，进行了大幅修改。可是，关于如何看待第二版，即第二次编撰对第一版的改动，第二版的序言告诉了我们什么?

快速地概述一下：它告诉我们，第二版没有对第一版进行任何改动，如果有的话，只是第二版更为清晰，而且基于这一事实，第一版仍然完全有效，尽管两次编撰之间存有一些差别之处。确切地说，它告诉我们，第二版之所以试着进行了一些“修改”是因为：

这些修改给读者带来了一个轻微的损失，我们无法既避免这一损失，同时又不使本书卷帙浩繁。确实，对于很多章节，可能不少读者会感到遗憾，因为这些章节虽然对整部作品的完备性来说并不重要，但是对于某一其他观点而言，还可以是有用的。之所以将它们删去或压缩，是为了给现在我希望更为清晰的表述留下位置。①

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① 康德，《纯粹理性批判》，出处同前，第28—29页。粗体为笔者所加。(参见中译本第28页。——译注)

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这些言论令人惊讶不已，要知道，第二版与第一版在某些地方有着深刻的矛盾。这些地方主要包括：将想象置于知性的法则之下；将内感官置于统觉的统一性之下；“三重综合”被删除，代之以对两种新的综合即“形象的综合”和“智性的综合”①的区分，因而关于“三重持留”可能性的一切文字和一切问题全都随之消失殆尽。然而，这些有关第三种综合的功能和想象的功能的矛盾之处，恰好表明康德难以解决他的自我与他本人的矛盾，而这正是这一自我的时间性，德勒兹将此称为康德的“分裂”②。

不过，第二版的序言继续镇定自若地解释道：

此外，这一新的表述对实质性内容根本没有任何改动，甚至也没有改动与之相关的观点或论据；但是，在有些地方，新的表述和原来的表述在阐述事物的方式上有着很大的偏离，因此不可能将新的表述插入到原有的表述中去。③

可见，两个版本“在有些地方”存在着很大的偏离，但只是形式上的偏离，至于实质性内容，则没有任何变动。这样一来，今天出版康德作品的出版商们就必须将两个版本编辑成一部书出版，而这也是康德本人的建议：

每个人都可以按照自己的意愿，通过和第一版进行比较，来弥补这个轻微的损失。我希望，通过一种更高的清晰性，这个损失将

第二章 意识犹如电影

① 康德，《纯粹理性批判》，出处同前,B版第128—129页。(参见中译本第100页。另外需要说明的是，斯蒂格勒在脚注中指明的“A版/B版第××页”与中译本页边标注的“A版/B版第××页”不符。——译注)

② 参见吉尔·德勒兹，《差异与重复》,法国大学出版社,1968年,第116页。

③ 参见《纯粹理性批判》中译本，第28页。——译注

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能够得到很好的补偿。①

简单地说，1781年版和1787年版之间有着深刻的矛盾，但是康德肯定是想在这流逝的几年之中维持他自己的意识流的统一性。几度春秋不再，康德老去六岁，但他根本没有否定他的过去。然而，从1781年到1787年，除了时光流逝这个事实之外，还发生了些什么？在这流逝的时间里，定然发生了一些事件，其中就包括读者对《纯粹理性批判》的批判，这批判将迫使康德换一种方式进行撰写②，也即“面对着读者群”重新书写他自己的意识流的历史。

9.作为投映的质料的“自我”及其位置

意识若要成为为某人所拥有的意识，其前提条件必须是该意识能够以某些痕迹的形式外在化和客观化，同时通过这些痕迹，使其他意识能够进入该意识。尽管康德和胡塞尔都没有引入“第三持留”，但显而易见的是，康德本人意识流的文字性记录是对所有意识活动进行分析的首要前提条件。这一文字性记录导致了《纯粹理性批判》的写作，而该作品的目的正是对意识活动进行分析。康德的思想只有以书籍的形式才能够呈现在我们面前，正如呈现在他自己面前那样。换句话说，在写作的过程中，他的思想呈现在他自己面前，也出现在他的内心里。他的写作，也就是他的剪辑，将剪辑后的成品展现在他面前，展现在投影银幕上，也就是承载着他思想的那些纸张，那是真正意义上的“知性的拐杖”。

技术与时间

① 参见《纯粹理性批判》中译本，第28—29页。——译注

② 第二版为康德提供了一个契机，使他得以“尽可能地去除那些有可能产生误解的难懂之处和模糊晦涩之处(思想敏锐的人在评价这本书时产生的这些误解，我或许难辞其咎)”。(参见《纯粹理性批判》中译本,第26页。——译注)

③ 在《从世界主义的角度看世界通史的观念》里(S.皮奥贝塔译,加尼埃—弗拉玛里翁出版社,1990年),康德写道：“我所说的‘我们自己的理性的公共用途’，指的是面对读者群时，以学者的身份而实现的用途。”

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正是由于这个原因，1996年我将《从世界主义的角度看世界通史的观念》里的这样一句话用作《迷失方向》的题记：“我所说的我们自己的理性的公共用途’，指的是面对着读者群时，以学者的身份而实现的用途。”—当然，这也就意味着“我们作为自己而去写作”。众所周知，康德从未随随便便地写下任何东西：他之所以能够将其意识的统觉的统一性辨识出来并固定下来，仅仅是因为他能够以第三持留的方式(即写下来的那些句子，《纯粹理性批判》通过它们而得以成书)，将他那可能会有所遗忘的意识(该意识的记忆力是有限的①)中的想象活动所进行的第一持留和第二持留(也即领会的综合和再现的综合)记录下来、保存下来，并对之进行配置。这些句子被固定、记录和保存下来之后，它们才能够被再次阅读、批评、分析、客观化、选择和配置。对于这些句子，康德所能做的便是对它们进行保存、识别、比较和剪辑，使其形成一本具有统一性的书，而这本书的统一性同时也就是他的思想的统一性。这些句子是康德的第一持留和第二持留的客观性物质化的产物，而客观性物质化又使得这些句子变得可以被人操作②。

从1781年到1787年，康德“自由自在地”③审视了他过去时刻的意识流，从中寻求他未来时刻的意识流的恒定统一性，因为他能够固定、辨识并统一其思想的诸多变化，使它们物质化。这样一来，他自己就成了研究对象，因而也成为一种反思性批判的对象，在这种批判中，他自主地改变、影响了他自己：通过这样的方式，而且也只能通过这样的方式，他才能够对自己的可能性的条件进行考察，这些条件也是所有对象的可能性的条件。对于这些条件，海德格尔批判康德忽略了它们的“最极端的可能性”。

第二章 意识犹如电影

①上帝的直观具有生产性，而且按照莱布尼茨的说法，上帝的记忆力是无限的，但是与上帝不同的是，人类的直观是有限的，也即只具有接受性。

② 确切说来，根据康德在《实用主义观念下的人类学》中的分析，“保存”、“比较”和“辨识”是想象活动的基本功能。在此，我们显然必须参考胡塞尔对“文字在数学理想性的形成中的作用”的分析—在《迷失方向》中，我曾从同样的角度评论过胡塞尔的分析。

③“自由自在地”(toutàloisir):这是莱布尼茨在谈论“写作”时所使用的一个表达方式。

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批判既进行分析，也进行综合，但是它之所以能这样做，只能是因为批判能够进行操纵，在这里指的是对时间的操纵，也即第一持留和第二持留通过它们的第三持留的物质化而进行运作。

然而，对内感官的批判的物质化同样也能通过文化工业的操纵而实现，因为文化工业将若干意识作为它的原材料，这种原材料所以能够客观化和物化，是因为它本来就被处于文化工业之外。正是由于这个原因，我们今天有必要再次进行一次康德意义上的批判—也即进行一次“新的批判”。

换句话说，康德之所以能够并且必须写出，一切现象均处于“自我”之中，也就是说这些现象“是我的同一个自我的一些确定状态，它们必然体现出这些确定状态在同一个也是唯一一个统觉中的完全的统一性”①，那只是因为“自我”本身并不仅仅处于康德本人的内心，而且原本就处于他本人之外。“自我”处于“他本人”之内，也即处于他自己的诸客体和代具之内，而在这种情况下，这一位置不仅仅包括康德本人，还包括相对与他相对的别人。

这里的“别人”是一个先于康德本人的他者，是一种“已经在此”，是他所未曾经历的过去时刻②，这一过去时刻只有在成为康德的未来时刻的前提下，才能够变成康德的过去时刻。第三持留的可能性奠定了“代具的超前性”这一结构的基础，这一结构是意识的投映载体：使某一意识得以从先于该意识的所有意识的过去时刻那里—同时也从现在时刻的我们自身这儿，例如阅读康德作品的所有读者——继承遗产；与此同时，这一投映载体还使该意识得以投映(想象)一个未来时刻。

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① 康德，《纯粹理性批判》，出处同前，第145页。(参见中译本第133页。—译注)

②包括我未曾经历，但却被纳入我的现在时刻的“发生过的事情”的“即时性过去时刻”和“刚刚过去的时刻”，这得益于当今现场直播的数字化和模拟复制等技术。关于这一点，参见《迷失方向》，出处同前，第177页。

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这就是在我们关心图型法这一问题的同时，即将探讨的问题。这也为我们提供了契机去回顾“先验演绎”的第二版。

10.“图像”与“图型”：

作为“内感官与外感官共时化的能力”的知性

按照“原理分析论”(“判断先验法则”)的解释，要将直观归结到概念之下，那么在“认定的综合”的过程中，

必须有一个第三者，它必须一方面与范畴同质，另一方面与现象同质。[……]这就是先验的图型。[……]概念包含着感性的形式条件，[…]这些形式条件中包含着使范畴得以应用于任何对象的普遍性条件。①

而且，“这个条件就是该概念的图型。图型的目的不是某一特殊的直觉，而是感性的统一性。”这也就是我们为什么必须将“图型”(schème)与“图像”(image)区分开来的原因。例如,某个数的“图像”

第二章 意识犹如电影

① 康德，《纯粹理性批判》,出处同前，第151—152页。(参见中译本第139—140页。——译注）

②法语数词“五”。——译注

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