我们何以成为后人类 文学、信息科学和控制论中的虚拟身体

信息论的物质性

第八章

每一个时代都有自己的信仰，被当代人广泛接受，但后代人却认为荒诞离奇、异想天开。这就构成了新历史的研究(NewHistoricalstudies）—理解稀奇古怪的信仰背后，由各种实践、隐喻和前提条件构成的集群，为某种文化的意识形态开启了一扇窗。关于身体的后现代学说—身体，如果不完全是，至少基本上是一种语言的、话语的建构——就是一种很可能令将来的人感到困惑的当代信仰。控制论的发展，将信息与它的身体剥离开来。与这种发展巧合的，是人文学科领域的话语分析，特别是由福柯创立的考古学，将身体视为话语系统的一种游戏。尽管物理学和人类科学领域的研究者承认物质性很重要，但他们还是共同创造了后现代的意识形态：身体的物质性是第二位的，身体编码的逻辑或者符号结构是第一位的。

不仅只在控制论中，在文化理论中也不难发现支持脱离身体/取消身体（disembodiment）这种意识形态的各种声明。例如，可以考虑以下这些主张。“人类的身体，我们的身体，似乎既是其适当范围中的多余物，又是器官、组织和功能的复杂性和多样性中的多余物，因为今天的一切都集中在大脑和基因/遗传代码，大脑和基因代码独自总括了存在(being）的功能性定义。”让·波德里亚（Jean Baudrillard)在《交流狂》(TheEcstasyofCommunication）中写道。1阿瑟·克罗克(Arthur Kroker) 和马里鲁塞·克罗克(Marilouise Kroker)在《身体侵略者：美国的性恐慌》(Body Invaders: Panic Sex in America)中想象“二阶模仿”(second-order simulacra）和“流动的身体器官”预先通告身体消失，（失去形状）成为流动的液体和不断变化的符号展示。“今天，如果能有这种关于身体的热情幻想，难道不是因为身体不会存在太久？”他们追问自己显然很相信的事情，这不过是一种修辞方式。他们统计了身体正在/即将消失的各种方式：就意识形态而言，（身体消失）成为时尚的符号；从认识论的角度看，笛卡尔由意识保证其存在的身体开始瓦解(主体性可怕而且虚假的意义)；从符号学看，(身体）变成纹身或者流动的符号；从技术的层面，身体变成“超垃圾”(ultra refuse） 和“超功能(hyper-functionality)”。[2]O.B. 哈迪森(O. B.Hardison）采取将身体写进电脑的方式来结束自己的消失行动。他不无忧虑地发现，“不管采取什么预防措施，不管身体有多么幸运，到最后，它都会背叛自已”。与汉斯莫拉维克相呼应，他想象“碳元素人和硅元素装置之间的关系”可能就像“毛虫和后来长翅膀的飞虫一样，毛虫无意识地为变成飞虫做好了准备”[3]。

我们应该如何解释这些迷狂的主张和梦想呢？正如我在第一章和第二章提出的，我相信它们能够用来证明的不是身体已经消失，而是出现了某种特殊的主体性。这种主体性是由信息论的物质性与信息的非物质性相互交叉构成的。[4]有些理论家坚决地宣称身体正在消失，但他们同样还是在物质的和文化的环境中工作，这就让他们关于身体已经消失的主张/论断显得似是而非。通过各种复杂而且非常明确的方式，身体的去物质化（dematerialization）取决于某种去物质化意识形态将要掩盖的有形/具体环境(embodied circumstances)。挖掘这些联系，需要一种谈论身体的方式。这种方式既要对身体作为一种话语/信息的建构/设想/观念做出响应，又不能受制于这种建构/设想/观念。本章提出一种新的、更加灵活的框架结构，并且试图在这种框架结构中思考虚拟性时代的具形/体塑(embodiment)。这种框架结构包括两种不断地相互作用的极性(Polarities)。第一种极性展开就是作为一种文化建构的身体与某种文化中的个人感觉、并且表达的具形/体塑的经验(experiences of embodiment)之间的一种相互作用。第二种极性可以被理解为铭写（inscribing）与归并（incorporating）这两种实践之间的一种互动。由于身体与具形、铭写与归并处于不断的互动之中，所以形成这些极性的差别/特性是启发式的而不是绝对性的。它们仍然在理解非物质的意识形态与产生这种意识形态的物质条件之间的联系时发挥了重要作用。

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因此本章的一个目标就是发展一种理论框架，将两个阵营的抽象和具形(abstraction and embodiment）结合起来。从关于梅西会议的讨论开始，这两个阵营一直不能心平气和地坐到一起。第二个目标就是证明这个框架对于阅读文本的用处。威廉·伯勒斯（WilliamBurroughs)的《爆炸的车票》(The Ticket That Exploded，以下简称《车票》）被我用作例证，部分原因在于伯勒斯将阵地转到了那些提倡脱离身体/取消身体（disembodiment）的人物身上。在《车票》中，不是话语对身体进行去物质化，而是身体对话语进行物质化。将这个文本置于磁带记录的高科技（就当时而言）中，我将证明理论框架如何被用来突出具形/体塑(embodiment)，同时注意具象性代码(representational codes) 的复杂性。为这些讨论奠定基础，我们现在简要地回顾一下福柯的考古学及其对具形的处理。

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福柯的考古学及其对具形的消除

承认全景监狱从未建成，福柯还是认为它“肯定不能被理解为一种梦想建筑；它是一种还原到理想形式的权力机制的图解；它从任何障碍、抵制或摩擦中抽象出来的功能/运作，必须被表现为一种纯粹的建筑和可视系统；它实际上是一种可能并且必须脱离任何特定的用途的政治技术的轮廓，[5]一方面，全景监狱超越“任何障碍、抵制或摩擦”的抽象，进入一个由各种分散贯穿到整个社会的规训/纪律(disciplines)构成的系统，给福柯的分析赋予了力量和普遍性。另一方面，它将注意力从实际的身体在它们的文化和物理特性中如何实施整合和抵制整合他所描述的物质实践转移开去。

全景监狱从规训者（disciplinarians）的身体中抽出权力，形成一种普遍的、无形的（看不见身体的）注视，这并非巧合。相反，恰好是这种做法赋予全景监狱力量，因为规训者的身体似乎消失在技术中，肉体的局限性就被隐藏了。尽管被规训者的身体没有消失在福柯的学说中，但是被规训者肉体的特殊性却同样被淡化为技术，通过监视技巧和实践，按照某种统一的方式变成一种被普遍化的身体。当（我们）考察涉及具体人物（embodied agents）的实际情形时，仅仅将全景监狱视为一种抽象的机制时所掩盖的局限性就会显露出来。不能承认这些局限，福柯的分析既重温又挑战了全景监狱社会的前设条件(presuppositions)。由此，福柯参与并且解构了消除身体的全景展示行动。暴露全景敞视社会背后的假设条件，福柯的分析也不免拜物地重建它们，合成一种通过话语形态和物质实践建构的身体，消除了具体形式总会产生的语境性规定。[6]对于这种观点，一种有效的解药是伊莱恩·斯卡瑞（ElaineScarry）在《疼痛的身体：世界的形成与瓦解》(The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World) 中对酷刑的研究。7]像福柯一样，斯卡瑞也追问酷刑实践背后的文化设想和政治目标；同样像福柯，当她谈到对身体施加的攻击时，她用语言描述(representations）将它们带入话语领域（还有其他办法吗？）。但与福柯的讨论不同的是，她的描述被用来强调身体性实践有一种物理的现实性，这种物理现实不可能完全溶解在话语之中。

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将具形/体塑(embodiment）吸收进话语表述(discourse)，尽管给予了福柯解释的权力，但也在很重要的一些方面限制了他的分析。很多评论家都批评了福柯式身体(Foucaultian body）的普遍性；这种普遍性是集中关注话语而不关注具体表现（embodiment)带来的直接后果。[8]沿着阶级、性别和特权线索裂开，具形的实践创造了很多异质的空间，甚至描述那些实践的话语形态似乎也一致地散布到整个社会。话语对具形的吸收/消化还有另一点不足，即导致很难准确地理解某些实践如何分散到社会中。福柯勾画了当肉体惩罚让位于监视时发生的各种转变，但是推动这些变化的动力依然是被遮蔽的。聚焦于具体形象将有助于阐明促使变化的机理，因为它将不断发展变化的技术性风景与具体的立法联系起来了，具体的立法(instantiatedenactment）在物质性和话语之间创造了一个反馈回路。立足于福柯的分析，同时又要超越他的分析，这就要求理解具形/体塑如何与书写、技术和意识形态一起前进。关注话语的建构，这种分析也将会考察人类如何与身处其中的物质条件相互作用。

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伊丽莎白·格罗茨（ElizabethGrosz）在她宝贵的研究《易变的身体：迈向身体的女性主义》(Volatile Bodies: Toward a Corporeal Femi-nism）中开了一个好头。9她认为散布于西方传统中的心灵/身体二分法与哲学思考的关系太紧，以至于字面意义上的哲学不能想象/相信自己有一个身体。“哲学始终将自己看成一个首先或者仅仅关注理念、概念、推理和判断的学科即是说，只关注由心灵/思维概念明确界定的术语，忽视甚至排除对身体的进行思考的术语”(p.4)。正如格罗茨在讨论包括梅洛一庞蒂(Merleau-Ponty)、弗洛伊德、拉康、尼采、福柯、德勒兹和瓜塔里（Guattari）在内的一系列理论家时指出的，甚至那些确实认真对待具形/体塑的哲学家也倾向于不假思索地将男性的身体作为标准/规范(norm)。通过阅读这些男性作者来发现对具形/体塑进行女性主义理解的资源，她提出了作为一种模型的莫比乌斯带(Möbius strip)。在这个模型中，外部变成内部变成外部(outsidebecomes inside becomes outside)。对她而言，这个模型的吸引力在于，通过将一个转化为另一个的方式削弱了二分法。因此她在建构自己的著作时，首先展示各种精神模型如何生产身体，“由内而外”(insideout)，然后展示身体如何生产精神，“由外而内”(outsidein)。

循着这种分析，她进行了一次重要的观察：“确实，没有这样的身体(body)；只有各种不同的身体(bodies）—男人的或者女人的，黑色的、棕色的、白色的、大的或者小的以及身体间的不同层次。（复数的）身体不能被表现或者理解为（复数的）实体本身（entities）或者被简单地表现在一种线性的连续体上，连续体的两端分别被男人和女人的身体占据……而是应该表现或理解为一种场域(field)，一种二维的连续统一体(continuum)，在这个连续体中，种族（甚至可能是阶级、种姓或宗教）形成了身体的规定性（specifications)”(p.19)。尽管我完全赞同格罗茨的计划，但正如她所指出的，莫比乌斯带模型(Möbius Strip）具有局限性(pp.209—210)。特别是由内而外过程中不可辨识的转换，使之很难区分连续体内的层次。对我而言，身体在其中形成的“场域”很可能更有利地被表现为两条相互交叉的轴线之间的相互作用。决定轴线之端头（end points）的极性（polarities）承认二分法的历史重要性，但是场域本身是由这些端头之间(between）的相互作用生成的。

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为了勾画这个“场域”，我首先需要解释我用“具形/体塑”表示的涵义。我的理解与格罗茨的评价是一致的：“没有这样的身体(thebody)，只有各种不同的身体(bodies)。”具形/体塑不同于身体概念的地方在于，身体(thebody）总是与某种标准具有规范的关系。例如，要研究身体在文艺复兴时期的医学话语中是如何被建构的，就要考察用来构成某种特定的社会的、话语的概念的规范性假设。标准化也可能发生于某人特定的具形/体塑经验，即将异质的感觉流转化为具体化的稳定的对象。例如，在当代科学的可视化技术中，正电子成像技术(PET)，具形/体塑就通过成像技术被转化为身体——创造一种平均超过大量数据点的标准化结构，赋予被讨论的对象一种理想化的样式。[10]与身体相反，具形/体塑是处于语境中的，被卷入特定的地点、时间、生理和文化之中，这些地点、时间、生理和文化因素共同构成了规定性。具形/体塑从未准确地与“身体”吻合过，尽管标准化的概念可以理解。身体是一种理想化的形式，暗示某种柏拉图式的现实；相反，具形/体塑是从嘈杂的差异中生成的特殊实例。相对于身体，具形/体塑是他者或者别处，是处于无限的变化、特性和异常之中的过度与不足。

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在任何既定的时期，具形/体塑的体验都是与各种身体观念不断互动的。例如，20世纪初期，跨越一系列文化场所的，从弗洛伊德的心理分析到D.H.劳伦斯的小说，对阴道性高潮的强调。女人的具形体塑经验通过各种不同的方式与这种观念进行互动。某些女人规训她们的体验，以便让自己的体验符合观念；另一些女人将自己的体验视为一种缺陷，因为她们的体验与观念完全不搭界；还有些女人对观念产生怀疑，因为观念不符合她们的体验。关于具形/体塑的体验，不是远离文化而存在，而是始终层叠在文化之中。不过，由于具形/体塑是通过个体进行表达的，因此它与霸权的文化建构之间至少也存在一种初始的紧张关系。由此，化身/体塑与生俱来地动摇着对身体的推崇，因为在任何时候这种紧张关系都可能加剧并且成为明显可辨的差距。

强调身体而不是强调具形/体塑，福柯也不例外。多数围绕肉身写作的理论家都做出了相同的选择，因为理论天生就要努力阐明普遍模式和总体趋势而不是个体实例。理论就像数字一样，要求某种层次的抽象和普遍性。一种不能普遍化的理论，就像豪尔赫·路易斯·博尔赫斯(Jorge Luis Borges)在《博闻强识的富内斯》(Funes the

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Memorious）中想象的数字方案一样。[11]富内斯的头部受伤，说不清楚是祸是福，因为创伤使他能够记住每一种感觉、思想的特殊性和唯一性。他建议给每一个数字指定一个独一无二的非系统化的名字，一个与它之前和之后的数字没有任何关系的名字。如果可以离开身体对具形/体塑进行表述多种理由决定了这是不可能的事情，因为至少在对它们命名的行为中，表达就对体验进行了系统化和标准化处理一它将像富内斯的数字一样，成为一种表达由差别造成的连续不断的影响的具体言语的泡沫。

不过，还是有一些理论家站在抽象和普遍的立场坚持特定事物的重要性。例如，米歇尔·德·赛尔托(Michel de Certeau)就对福柯提出了有益的纠正，指出对文化占有（cultural appropriations）进行个人性阐释的重要性。[12]具形/体塑类似于阐释，它们都天生就是行动的(performative)，服从于个体的规定，并且因此在某种程度上总是即兴的。身体可以没有一点怨言地消失在信息之中，但是具形/体塑不能，因为它与具体场合的人和环境密不可分。一旦具形/体塑得到承认，关于全景监狱的抽象就瓦解成体现在特定语境中的特定人物的特殊性。伴随这些特殊性一起到来的是抵制和颠覆、过度和偏差的策略。

身体在某种文化中被归化和接受（naturalized）是最主要的；具形/体塑通过它与各种身体观念之间的互动被归化和接受仅仅是次要的。结果，当理论家揭开归化行为背后的意识形态基础时，他们放逐和疏远（denaturalized）的不是身体而是具形/体塑。正如福柯描述的例子，不可能既要解构抽象的内容（content）同时又要让抽象的机理(mechanism）保持不变。走出抽象没有摩擦、没有具体形式的领域，要求一起阐释身体和具形。这种阐释怎样才能实现、并且不是简单地

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将具形重新吸收到身体之中呢？

一种可能性就是进一步复杂和丰富具形与身体之间的张力，将这种张力和另一种二元论区分并置起来——铭写与归并——部分地整合，部分地偏离。我设想这两种情况在复杂的切分法中相互作用，就像两个正弦波按照不同的频率和不同的周期运动。铭写/归并的耦合怎样与身体/具形产生关联呢？就像身体一样，铭写是标准化的、抽象的，因为它通常被视为一个独立于任何特定表现运行的符号系统。在福柯对林奈（Linnaeus）的生物分类所做的分析中，不管这些分类最初是用哥特式还是罗马式印刷的，它们的意义都源于它们所表达的概念，而不是源于它们所呈现其上的媒介。当概念从一种媒介转移到另一种媒介，例如被引用在福柯的文本中，并且被印刷成不同的字体，原始的媒介便从视野中消失了。另外，甚至原始媒介已经消失这种意识，也被林奈的话被准确地复制这种隐含的假设所抹灭了。这种写作实践是如此平常，以至于我们在正常情况下根本不会注意。我现在强调它们，是为了指出它们将铭写构成了一种概念的抽象而不是作为一种实体化的物质/性。

与铭写相反的是归并。归并实践，比如一次告别的挥手，不可能与体现它的媒介分离开来，因为它只有具体地体现在做出特定手势的特定的手上才会存在。当然，将手势再现于不同的媒介，例如，在一张纸上画出一个风格化的手，用波动的线条暗示手的挥动，也可能从具形的手势抽象出一种符号。不过在这种情况下，手势不再是一种归并实践。相反，它被准确地转化成一种铭写，似乎可以独立于任何特定的实例而发挥作用。

这种思想路线引出了下面的同源性：正如身体同源于具形，铭写也同源于归并。正如具形与身体处于不断的互动之中，铭写实践也不断地与归并进行互动，将实践抽象成符号。当焦点落在身体上时，具形的特点往往从视野中淡出；相似地，当焦点在于铭写时，归并的特点往往也从视野消失。反过来，当焦点转换到具形时，一种特定的物质经验从身体的抽象中出现，正如归并实践的特性从铭写的抽象中显现一样。具形/体塑的存在不能没有物质结构，物质结构总是以某种程度偏离它的抽象表现；归并实践的存在，不能没有实施归并的具形的生物，具形的生物总是以某种方式偏离规范。为了进一步理解具形与身体之间的阐释，那么有一条道路，就是探索铭写与归并实践之间的联系。

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