我们何以成为后人类 文学、信息科学和控制论中的虚拟身体

归并实践与具现的知识

莫里斯·梅洛一庞蒂的《知觉现象学》(Phenomenology ofPerception)中隐含的这种铭写与归并实践之间的差别，[13]曾经在保罗·康纳顿（PaulConnerton）的《社会如何记忆》(How societies Remember)中得到了进一步发展。根据康纳顿的思路，我用归并实践（Incorporating practice）来表示一种通过重复的执行直到它变成习惯而编码到身体性记忆之中的行为。正如康纳顿和梅洛一庞蒂的观察，学习打字就是一种归并实践。当我们说某人知道怎样打字时，我们的意思并不是指这个人能够从认知的角度描绘按键的位置或者能够理解生产字符的原理。相反我们的意思是这个人已经重复地执行某种动作直到这些按键似乎已经

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成为他/她的手指的延伸。有些人知道如何打字，但是不知道如何阅读打出来的文字，比如，一个打字员可以打出用另一种语言写成的手稿，但他/她根本不懂那门语言。相反，有些人可以阅读打字稿而不知道如何打字。身体的能力和技巧不同于话语(discourse)，尽管在某些语境下它们可以生产相同的话语，或者能够被读解成话语。这是康纳顿的观点，他指出身体性实践的意义“不能被还原成只存在于分离的‘层面’、外在于身体行为的直接领域的符号。习惯是一种知识，是双手和身体中的一种记忆；在习惯的养成中，是我们的身体在理解””[14]。

对铭写实践与归并实践进行区分，我的意思不是暗示归并实践在某种意义上更“天然”，更普遍，或者比铭写实践更少文化的表现。身体是通过两种实践适应文化的。坐、立、行、止方式的特征在文化上都是具体的，就像我们说话和写作的方式独具特色一样。另外，文化不仅从环境流向身体，而且也从身体发散到环境。例如，姿态以及四肢在身体周围空间的延伸，向儿童传达了男人和女人占据空间的性别化方式。这些非语言的经验常常通过语言的方式被强化；“男孩子不要像那样”，或者“女孩子坐的时候不要把腿叉开”。重要的是，语言的禁令常常采取否定的形式，比如在刚才的例子中，通过归并实践而非铭写实践，肯定的内容得到了更有效的传达。展示某人如何坐，很简单；但是用语言描述所有预期姿势的细微之处，却很困难。归并实践表现身体性的内容；铭写实践校正和调节表现。因此，归并和铭写实践一起创造了文化解构。这些例子的焦点性别，不仅是由性别化的语言而且也是由性别化的身体实践产生并维护的，它们作用就是将身体规训和归并到复杂的意义和表现之中，而正是这些复杂的意义和表现在既定的文化中构成了性别。[15]

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因为归并实践总是执行性的、实体化的，所以它们必然包含具有语境特征的即兴元素。在一定程度上，姿态是可以普遍化的，但它们的规定也依赖于具形化个体的特殊性：四肢和躯于的精确长度，连接肌腱和关节的准确肌肉，形成肌肉紧张与力量的身体经验沉淀的历史。归并产生于身体与具形、抽象模型与具体语境之间的合作。具体语境是抽象模型的实体化体现。铭写一旦完成，就可以从一个语境转换到另一个语境。与铭写相反，归并不能完全脱离它的语境。正如我们将会看到的，归并具有的语境性成分赋予它迥然不同于铭写的性质。

正如归并实践并非必然比铭写实践更“自然”一样，具形/体塑也不比身体更本质。实际上，在具形的语境中很难看见有什么本质主义的意思。本质主义的冲动是规范性的，表示人类存在共享的品质或者属性。尽管所有的人类都共享（人的）具形/体塑是事实但具形的经验还是沿着一种由可能性构成的光谱散播。哪些可能性被激活，取决于规定的语境，因此没有哪一种立场比另外的立场更本质。由于相似的原因，具形并不暗示自己是本质主义者。正如弗朗西斯科·瓦雷拉、伊万·桑普森(EvanThompson）和伊兰诺·罗琪(Eleanor Rosch)在《具身的心智》(The Embodied Mind)中指出的，统一的、连续的、本质的自我既不能必然地也不能充分地用来解释具形的经验。[16]瓦雷拉和他的合作者相信，越接近具形流(fluxofembodiment)，就越能意识到统一的自我不过是一种从痛苦和恐惧中创造出来的虚构。按照这种说法，具形不是强化了本质主义，而是颠覆性地削弱了它。

如果具形不是本质主义的，那么它也不是演算性的。对于围绕具形给思考和学习造成了什么差别这个问题展开的争论而言，这个结论具有非常重要的涵义。在《计算机不能做什么》（What ComputerCan't Do）中，修伯特·德莱福斯（Hubert Dreyfus）指出，人类的很多行为，在数字化计算机的启发式程序中，都不能被形式化处理，因为这些行为是具形的。在德莱福斯看来，具形意味着人类赋予他们一种方便的学习模式，甚至智力活动模式，这种模式不同于单独派生于思维的模式。他用孩子学习端茶杯做为例子。孩子不需要分析性地理解动力反应或者与此行为相关的动力学；孩子只需用手指将它抓住并且想法拿起来。然后，为了学会这个动作，直到可以随意地完成，孩子也只需要重复之前的动作。不论怎样，孩子都不需要将动作分解成分析性的构成或者明确的指令。

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这种学习（行为）的优势在于，所有的事情都不需要预先指定。另外，这种学习可以被结构到复杂的关系中，而不必要对存在的关系具有正式的认知。借鉴莫里斯·梅洛一庞蒂、卡尔·波兰尼(KarlPolanyi)、让·皮亚杰(JeanPiaget)以及其他现象学家，德莱福斯勾画了三种属于具形学习所特有的、并且没有出现在计算机程序中的功能：一种由部分确定、部分开放的预期（anticipation）语境构成的“内视域”(inner horizon)；预期的全球性特征，将它与其他流动的语境、不断转换的连接模式联系起来；预期从一种感觉模式转移到另一种感觉模式的可行性。[17]这种具形学习观念的一层含义是：人类知道的东西，比他们意识到自己知道的东西多得多；另一层含义是：具现的知识（embodiedknowledge）可能不完全是可以形式化的，因为视域的开放性允许存在模糊性和新变化，而模糊性和新变化是无法设计到明确决定的程序之中的。正如我们将在第九章看到的，这为移动机器人的研究者，比如罗德尼·布鲁克斯(RodneyBrooks）提供了移动的（具形的）机器人比计算机程序更优越这种主张。计算机程序不具有四处移动的能力，因此不能研究它周围的环境。通过德莱福斯没有预想到的方式，虚拟生命的研究者更加接近了他的立场，而不是他批驳的人工智能研究程序。

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皮埃尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu)进一步发展了与环境进行的具形互动的涵义。他指出，即使某人成功地将某个领域的具形知识还原成分析性的范畴和确定性的步骤，他还是在过程中改变了知识原来的种类，因为曾经赋予具形互动开放视域的流动的、语境性的互相联络可能已经固化成离散的实体和顺序相继的指令。他在讨论卡比尔人(Kabyle)的季节性仪式时表达了这样的观点：通过分析性的框架来表达具形的知识，会出现大量不被注意和不被承认的变化。属于伯伯尔部落(Berber tribes）的卡比尔人生活在阿尔及利亚和突尼斯。卡比尔人根据即兴的具形实践制定的日历/历法，与人类学家从被调查者提供的数据中抽象出的图标形式的日历不同。人类学家的图表要显示田野、房屋，以及根据冷热、男女这些二元性安排的日历。对卡比尔人来说，这些知识不是作为抽象形式而是作为日常生活形态存在的；他们通过实践活动学习这些知识，直到这些知识变成习惯。因此，抽象不仅影响人如何描述学习，而且改变人对他所学事物的解释。

布尔迪厄的研究说明，真形的知识无需从认知上被确认，也可以做到结构上复杂精密、概念上完整连贯、安置上经久耐用。通过观察和重复，孩子获得了“对分类方案的实践性掌握，绝不是任何意义上的象征性掌握”。通过调换对称关系的术语，儿童能够掌握布尔迪厄所谓“习性”(habitus）的基本原理。“habitus”是布尔迪厄生造的一个单词，用来提示具形动作/行动的习惯性本质。“习性”被定义为“持久置入的调节即兴活动的生成原则”(durably installed generativeprinciple of regulated improvisations)。[18]通过具体实践习得、延续和变化的习性，不能被当作规则或规矩的集合，而应是一系列既适应环境又足够持久，可以代代相传的性情、气质和倾向。当习性通过身体的方向和运动进行传递时，它就可以穿越文化空间并且体会时间的节奏。对卡比尔人来说，关于家庭、村庄和田野的空间安排，体现了作为生成原理在由习性定义的规范的相互交换中刺激灵感的二分法。生活在这样的空间中并且参与它们的组织，就以独具特色的方式形成了身体。反过来，这些方式又为思想和行动的交换/改变提供了基质和母体。

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以这种方式看待思想，就是要将笛卡尔的思想上下颠倒一下。最重要的前提，不是只有处于深思中的心灵（mind）才能确定它自身的存在/在场（“我思故我在”)，而是身体存在于时间和空间中，以及通过它与环境的互动，身体规定了处于深思中的心灵可以达到的“确定性”（certainties）的参数。几乎任何巧合地，确定性参数从未包括可以生成思想边界的各种基本的同源性。到底什么是知识，也被彻底地修正，因为有意识的思想变成了一种与身体提供的现象基础相对应的伴随现象。

在《眼睛与心灵》(Eye andMind)中，梅洛一庞蒂阐述了一种与布尔迪厄的类似想法。他宣称身体不是“一块空间或者一组功能”而是“一种相互交织缠绕的想法和运动”。[19]笛卡尔在几何学中羡慕并且在哲学中致力效仿的因果思维(causal thinking)，将经验抽象为普遍化的模式，由此消除了语境。相反，具形/体塑熔铸实体化行动与环境条件之间的各种连接，由此创造语境。标志着从基础到流动的转变，具形/体塑强调语境对于人类认知的重要性。与此，根据另一条线索和一个相反的方向，我们看见了去语境化（decontextualization）的重现。去语境化是信息在失去自己的身体时遭遇的。正如取消具体形象/去具形/去体塑（disembodiment）要求消除语境一样，对具形的召唤意味着语境又回归视野。

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考虑学习变化的时候，也要考虑文化的传输。在《社会如何记忆》中，保罗·康纳顿将具形/体塑与记忆联系起来。他指出：仪式、纪念庆典以及其他身体性实践有一种执行性的方面，这是关于内容的分析不能掌握的。就像执行性的语言一样，执行性的仪式必须被规定执行/发生。例如，礼拜/祷告仪式“是一种有且只有当这些念叨/话语被表达时才会出现的讲话行为；如果没有这些表现/表演，就没有仪式”。尽管仪式主要是语言的，但它们不是排外的。除了通过说与听创造的感觉事实之外，伴随语言的还有手势和动作。在言语方面之上，是通过感官反应、马达控制和本体感受(proprioception）制定的归并。因为这些庆典都是具形的实践，所以实现庆典总是要求在某种意义上接受它们，而不管某人自觉的信仰如何。“我们可以假设其他人坚持的神圣信仰，只不过是一种荒诞的幻想”，康纳顿写道，“但这绝不可以等闲小视，使他们的真实表达受冒犯……以爱国为由侮辱他们的旗帜，或者强迫异教徒接受洗礼，都会冒犯和亵渎他们”。[20]

身体实践具有这种力量，因为它们已经沉淀到习惯性的动作和行为中，深入到意识觉悟之下。在此层面，它们获得了一种惯性。这种惯性可以惊人地抵制想要对它们进行修正或改变的意识动机。出于天性，习惯（habits）并不占领有意识的思想；之所以成为习性，准确的原因在于它们或多或少是自动完成的，有关如何付诸行动的知识似乎就停留在人的指尖而不是存在于心灵/思维(mind)。习性的这种属性具有一种政治内涵。当一个新政权上台，将会不遗余力地残酷打击旧习惯，因为在这里会遭遇最难以控制的抵制和反抗。布尔迪厄指出，所有希望塑造“新人”的社会，都要通过重在身体实践的“破除旧文化”(deculturation）和“再造新文化”(reculturation）过程来完成塑造“新人”的任务。因此，所有的革命，无一例外地，都会大力强调“穿着、打扮、身体行为和语言行为的重要细节”，因为“它们以简略和适用的形式，比如助记符，在【[身体]中寄托了某种文化主观内容的根本原则”。[21]

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当布尔迪厄断言“以这种方式体现的原则被置于意识的掌握之外因此不能被主动的、故意的转变所碰触”（p.94）时，他似乎有点言过其实。但是，他正确地强调了这种实践对智力活动的抵制。同时，他也正确地看到了这些实践对于教育和纪律/规训的重要性。“教学理由的整个手段”，他观察到，“完全在于它吸收精华，同时似乎要求微不足道的方式：获得形式的尊重以及尊重的形式，尊重的形式构成了对服从既定秩序最显眼同时最隐蔽（因为最自然’）的表现……礼貌(politeness） 的让步总是包含着政治的(Political)让步”(pp.94—95)。沿着相似的线路，康纳顿写道，“每一个群体会在身体的自动行为中寄托他们最急于保护的各种价值和范畴。他们知道如何通过沉淀在身体中的习惯性记忆，在心灵中更好地保存过去的历史”[22]。

总而言之，在这些讨论中发现了通过归并实践获得的关于知识的四种区别性特征。第一，被归并的知识(incorporated knowledge）保留了即兴的元素。即兴的元素将归并的知识变成语境的而不是抽象的，使之与实体化的环境紧密相连；第二，被归并的知识深深地沉淀在身体中，并且极力抵制变化；第三，归并的知识部分地屏蔽有意识的观察，因为它是习惯性的；第四，因为归并的知识是语境中的、抵制改变的、没有向沉思的思维/心灵敞开的，所以它有力量划定产生有意识思想的界线。除了这四大特征，我还想增加第五种。当归并实践中发生变化时，这些变化通常与影响人们如何利用自己的身体、如何体验时间和空间的新技术相关。新技术形成了变化，与此同时，变化也会创造新技术。通过创造新的经验/体验结构，具形/体塑介入到了技术和话语/论述之间。新经验结构的作用就是充当相应话语系统创造活动界标。在技术创新与话语实践之间的反馈回路中，归并是一种关键的连接。

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对归并实践和铭写实践进行区分之后，我希望探究它们之间的联系。为了完成我一直在构建的模型，我现在转向马克·约翰逊(MarkJohnson)的《思维中的身体》(The Body in the Mind)。[23]在当代理论中，不言而喻的是话语书写身体；但约翰逊阐明了身体如何书写话语。他表明：身体在时间和空间中的取向/位置，派生于平常的经验，比如，垂直地往上走，发现一个更高的位置，比地平面上的位置更有利于机动性；身体的取向/位置创造了一种经验的知识库；通过无处不在的隐喻，经验的知识被编码到语言中。例如，我们可以考察一下与“垂直”(verticality）相关的隐喻：在道德或者伦理的意义上，我们说某人“正直”(upright)；在生活方式上，说某人“顶级”或者“高端”。令人沮丧的事情是一种“落魄”(downer)；生意/事业不景气的人是“不走运”(down on their luck)；处于入门水平的人要从“底层”(bottom of the ladder)起步。约翰逊指出，通过这些隐喻表达和构成的等级结构，在身体实践中具有深厚的基础，身体实践强化并且复刻它们的社会内涵和语言内涵。其他普通的身体经验，比如，内/外、前/后，以及克制/不克制（contain/uncontained)，都能够生成广泛的隐喻网络。约翰逊认为这些架构/概括的特点是前命题性的(prepropositional)。他追问的重点是要证明，这些被编码的经验，在命题性的陈述（propositional statements）中，像冒泡泡一样热闹地进入了语言，比如，“他爬得高”(Hegot high)，并且在元命题的陈述（metapropositional statements）中涉及命题的真或者善（truth orgoodness)，比如“那个陈述表达了高度的真实”(higher truth)。一种明显的涵义是，如果我们的身体具有非常不同的生理结构，比如，是外骨骼的而不是内骨骼的，或者是单面对称的而不是双面对称的，那么支撑广泛隐喻网络的架构也将会彻底改变。

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在此讨论的理论家之中，约翰逊大概是对客观主义攻击最严厉的人。所以最具讽刺意味的是，他在假定一种取消了性别、种族、生理缺陷或者文化等各种标记的普遍的身体时，复刻了客观主义的前提。坚持身体是生成语言的语境的一个重要成分，他抹掉了由具形体塑提供的特定语境。在他关于《男人论强奸》(Men onRape）某个段落的讨论中，可以看到消除特定语境造成的后果。在这本书中，一个法律秘书解释为什么有时候强奸是有道理的。约翰逊表明，法律秘书的推理是以一系列相互关联的主张为基础的：起始的观点是“身体的魅力就是一种身体的强制力(force)”。法律秘书将女人的身体魅力设想为一种侵略，女人用身体魅力侵略男人，有时候男人就用暴力(violence) 对侵略做出回应。

在某些方面，约翰逊的分析显然是很机敏的，因为它揭示了具形体塑的性别经验如何被编码到含蓄的主张中。保持令人吃惊的沉默，他从未评价由这一系列主张公开强调的性别政治。这些主张在处理上面的例子时，似乎在文化方面或者性方面都是中立的。我曾经要求学生阅读约翰逊的著作，但是不止一个学生把他的书甩开了，因为他们对这个问题感到厌恶。试想，任何分析如此无视性别差异，对他/她而言都没有意义。尽管我赞同这些学生的反应，但就普遍性而言，这是一个错误。通过隐喻的网络，具形/体塑被编码到语言之中；(复数的）身体在生理上是多样化的，特征是各不相同的；坚持（复数的）身体的特性不是削弱而是强化了隐喻的网络。正如我可以想象概括架构（schema）会因为不同的生理机能而改变，因此我也可以设想，为了对应具形/体塑的不同经验，隐喻也会做出相应的改变。身体创造了具形/体塑，但身体是被历史定位、受文化建构的。通过这些思考，形成了更加丰富的认识：铭写和归并实践如何一起努力创造了后现代技术和文化的异质空间。

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