贺麟全集 精神现象学(上卷)

个体已经通过它的行动的概念详细规定出，它如何使自己隶属于现实的普遍性，而现实普遍性又如何与它相反对。它的行为，作为现实，是属于普遍的：但行为的内容却是它自己的个体性，而个体性由干是个别的，就想保持自身而与普遍性相对立。不过，这里所谈的并不是建立某一个特定的规律问题，而问题是，个别的心与普遍性直接统一这一思想已经提高成了应该遵守的规律，而按照个别与普遍统一这一思想，每个心就必然在普遍规律里认识到它自己。但是这个心，在它的行为里建立起它的现实，使它的行为表示着它的自为存在或快乐，它只是某一特定的个体的心。它的行为只是被它直接看成或当作普遍的东西，这就是说，它本来是一种特殊的东西，仅只具有普遍性的形式而已：它的特殊的内容，作为特殊的内容，只是被它当作了普遍性的东西。因此，别的个体在这个内容里找不到它们自己的心的规律，所找到的，毋宁只是一个别人的心的规律；而且，正是按照每一个体都应该在普遍规律里找到它自己的心这一普遍规律，别的个体现在转而反对这个个体所建立起来的现实，就象这个个体反对它们的现实那样。个体当初只发现僵硬的规律是可厌恶的，同样，它现在发现别的人们的心本身是与它的高尚意图相反，是可厌恶的。

第五章 理性的确定性与真理性

[1]“秩序”初版译作“法则”。——编者注

[2] 同上。

[3] 同上。

[4] 同上。

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因为这种意识首先只认识在直接的普遍性形式下的普遍性，只认识在心的必然性形式下的必然性，它就根本不懂实现性和有效性的性质；它根本不知道，有效的实现，作为存在物，真正讲来，乃是自身普遍的东西；它根本不知道，意识的个别性本来为了能够作为这一特定的直接的个别性而存在，将自己委托给实现，竟反而在这个自身普遍的东西里把自己毁灭掉了；它因而并未达到它的这种存在，而毋宁是在存在里完成了它自身的异化。不过，意识在其中认识不出它自己来的那种现实，并不是死的必然性，而是通过普遍的个体性而成为活生生的必然性。这种神的和人的秩序[1],现在意识发现它是有效的，〔以前，]意识却把它当作是一种死的现实，在这种死的现实里不仅它自己（它将自身确定为这个特定的自为存在着的、与普遍对立着的心)，而且同样隶属于这种法则的别人，都不具有关于其自己的意识；但是现在，意识却发现这个死的现实因一切人的意识而成为活生生的了，发现它成了一切心的规律。于是意识通过这样的经验而认识到，现实即是活生生的法则，而它取得这一经验，正是由于它实现了它自己的心的规律。因为这不意味着别的，而恰恰就是说，个体性变成了它自己的以普遍的形式出现的对象，而在这个对象中它却认识不出它自己来。

精神现象学（上卷）

[1]“秩序”初版译作“法则”。——编者注

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[Ⅲ.个体性的自大狂]

因此，自我意识的这种形态根据它自己的经验认为是真理的东西，是与这种形态本来的或自为的情况互相矛盾的。但是当它的自为的情况被当作具有绝对普遍性的形式时，这就是心的规律与自我意识直接地合而为一。同时，持存的活的秩序[1]又同样是自我意识自己的本质和事业，自我意识所创造的不是别的，正是这种持存的活的秩序[2]；这种秩序[3]与自我意识有直接的统一性。这样一来，自我意识就分属于两种相反的本质性，就在其自身中发生了矛盾，而且在它最深的内部瓦解了。这一特定的心的规律本来只是自我意识在其中认识出它自己来的那种规律，但由于这种规律的实现，普遍的、有效的秩序对于自我意识来说也同样变成了它自己的本质和它自己的现实；因而在它的意识里自相矛盾的两方面，对它来说，都是以它的本质和它自己的现实的形式而出现。

第五章 理性的确定性与真理性

[1]“秩序”初版译作“法则”。——编者注

[2] 同上。

[3] 同上。

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自我意识既然宣示了关于它的自觉的毁灭这个环节，并从而表达了它的经验的结果，那么它就表明它自身乃是它自己的这个内在的颠倒，乃是意识的疯狂[1]；对于这种疯狂的意识，它的本质直接地成为非本质，它的现实直接地成为非现实。在这里，可不能把疯狂理解为这样：仿佛一般地将非本质的东西当作了本质的，将非现实的东西当作了现实的；因而对于此一人是本质的或现实的东西对于另一人会不是本质或现实的，以及关于现实性的和非现实性的意识或关于本质性的和非本质性的意识会互相分离开来。—如果事实上某种东西对于意识一般是现实的和本质的，而对于我不是这样，那么我在对它的非现实性的意识里同时也就具有对它的现实性的意识，因为我也就是意识一般—而既然它们两者都是〔在我之中〕固定了下来的，那么这就是一个统一体，这个统一体即是疯狂一般。不过在这个状态下，颠狂了的只是意识的一个对象，而不是自在自为着的意识自身。相反的，在已经在此显现了出来的经验的结果中，意识是在它的规律里意识到了它自身即是这种现实性的；而且同时，由于这同一个本质性、同一个现实性对它来说已经异化了，那么它，作为自我意识，作为绝对的现实性，就意识到它自己的非现实性了；换句话说，这两方面，在它们的互相矛盾之下，对于它都直接算是它的本质，而它这个本质于是在它最深的内部里颠狂错乱了。

为追求人类福利的那种心情的跳动，因而转化为疯狂自负的激情，转化为维护它自己不受摧毁的那种意识的愤怒，而所以发生这种转化，乃因为意识自己本是颠倒，而现在却不承认自身就是这种颠倒，反而竭力把它视为并说成一个另外的东西。于是意识就把普遍的秩序[1]说成是对它的心的规律和它的幸运的一种颠倒歪曲(Verkehrung)，说这种颠倒歪曲是由狂热的传教士们、荒淫无度的暴君们以及企图通过屈辱和压迫以补偿它们自己所受到的屈辱的那些臣仆们为了致使被欺压的人类陷于无名的苦难而发明出来的。—意识在它自己的这个颠狂错乱中将个体性表述为颠倒的和被颠倒的东西，但这是一种外来的和偶然的个体性。但是，心或意识的直接想变成普遍的那种个别性自身，即是这个现在颠倒的又被颠倒了的东西自身，并且它的行动仅只是使得心自己意识到这个矛盾。因为在它看来，真的东西首先是心的规律—这是一种单纯臆造的东西，它不象持续不变的秩序[2]那样经历得住天日的考验，而它毋宁是一遇天日就归于毁灭。它这个规律是应该具有现实性的；成为现实、成为有效秩序的规律，对它来说乃是目的和本质；但另一方面，现实以及成为有效秩序[3]的规律，对于这个心毋宁直接是个虚无、非现实。——同样的，它自己的现实，亦即意识的个别性的心自身，对它自身来说成了本质；但它的目的是要使这个个别性成为存在着的；于是那非个别性的它的自身就毋宁对它来说直接是本质，或者说，那作为规律或普遍性（在它的意识自身看来，它即是普遍性）的它的自身毋宁对它来说成为了目的。——它这个概念〔即以为它自身即是普遍性这一想法]，通过它的行动变成了它的对象；它于是经验到它的自身反而是不现实的东西，而非现实的东西却是它的现实。于是，颠倒的和被颠倒了的东西，并不是一个偶然的和外来的个体性，而从一切方面看来，这个心的本身恰恰就是那颠倒的和被颠倒了的东西。

精神现象学（上卷）

[1] 黑格尔在这一段里用“疯狂”（Verrücktheit)这一名词来加重并形象化地表示自我意识在这里所陷入的矛盾和颠倒的情况。读者须从矛盾颠倒来了解“疯狂”的意义。—译者注

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不过，直接普遍的个体性既然是颠倒的和被颠倒了的东西，那么这种普遍的秩序[1],作为一切心的规律，即作为颠倒了的意识的规律，其自己本身就是颠倒了的东西，正如愤怒的疯狂所宣布的那样。一方面，在一个特定的心的规律在其他的个体那里所遇到的抵抗里，这种普遍秩序[2],证明自己是一切心的规律。持存的规律总受到保护，以反对任何个体的规律，因为持存的规律并不是空的、死的、无意识的必然性，而是精神的普遍性和实体；精神的普遍性所赖以作为它自己的现实的那些东西，都作为个体而生活在它里面，并在它里面意识它们自己。因此,即使它们抱怨这个普遍的秩序[3]违反了它们的内在的规律，即使它们违背着这个普遍秩序[4]而坚持它们的心的意见或愿望，事实上，它们终究是和它们的心一起附着在这个普遍法则上并以之为它们的本质的，如果从它们那里去掉这个普遍秩序[5]或它们自己置身于这秩序[6]以外,它们就失掉一切。既然这是公共秩序[7]的现实性和力量，那么公共秩序[8]自身就是本质，就是自身等同而普遍的活生生的本质，而个体性就是这公共秩序[9]的形式。——但另一方面，这公共秩序10]同样又是颠倒了的东西。

第五章 理性的确定性与真理性

[1]“秩序”初版译作“法则”。——编者注

[2] 同上。

[3] 同上。

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因为，既然公共秩序[11]是一切心的规律，而一切个体直接就是这种普遍秩序[12]，那么在此情况之下,这种秩序[13]就仅只是一种自为存在着的个体性或心的现实。这样，当意识建立它自己的规律时，它就经验到从别的意识那里来的抗拒，因为它的规律与它们的心的同样个别的规律发生矛盾；而这些别的意识在它们的抗拒中所做的，恰恰也就是建立它们的规律并使之生效。现成已有的那个普遍，因而只不过是大家相互之间的一种普遍的抗拒和搏斗而已，在这一团混战中，大家各自努力维护其自己的个别性，但大家同时又都做不到这一点，因为每个个体性都受到同一样的抗拒并相互地为别的个体性所消溶。一般人所看到的公共秩序[1]于是就是这样的一个普遍的混战，在这场混乱里各人各自夺取其所能夺取的，对别人的个别性施以公平待遇以图巩固其自己的个别性，而他自己的个别性则同样因别人的公平待遇而归于消失。这个秩序[2]就是世界进程（Weltlauf),它看起来好象是一种持存的进程，实则仅只是一个臆想的普遍性，它的内容毋宁是个别性的建立与消溶的无本质的游戏而已。

精神现象学（上卷）

[1]“秩序”初版译作“法则”。——编者注

[2] 同上。

[3] 同上。

[4] 同上。

[5] 同上。

[6]同上。

[7] 同上。

[8] 同上。

[9] 同上。

[10] 同上。

[11] 同上。

[12]同上。

[13]同上。

314

如果我们把普遍秩序[3]的这两方面对照起来考察，我们就看到，后一种普遍性是以不安静的个体性为它的内容，而对不安静的个体性来说，意见或个别性是规律，现实是非现实，非现实是现实。但它同时又是普遍秩序[4]的现实性方面，因为个体性的自为存在属于这个方面。——前一方面的普遍秩序，乃是一种静止的本质，但唯其如此，它是一种内在的东西；它并非什么都不是，但毕竟不是现实性；而且它只有扬弃了曾经自称为现实性的那个个体性，自己才能变成现实的。这个形态的意识，已经确知在规律里，在自在的真与善里，它自己不是个别性而仅只是本质，但另一方面它知道个体性是颠倒的和被颠倒了的东西，因而它必须牺牲意识的个别性；这个形态的

第五章 理性的确定性与真理性

[1]“秩序”初版译作“法则”。——编者注

[2] 同上。

[3] 同上。

[4] 同上。

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意识，就是德行。

(c)德行与世界进程

[I.自我意识与普遍的关联]

在活动的理性的第一种形态下，自我意识自觉它自身是一个纯粹的个体性，与纯粹的个体性对立着的是一个空虚的普遍性。在第二种形态下，对立的双方面各自具有着规律和个体性这两个环节；不过心这一对立面是两个环节的直接统一，而另外一个对立面是它们两者的对立。而现在，在德行与世界进程的关系里，两个关系者中的每一个则同时是这两个环节的统一和对立，或者说，都是规律与个体性之间的运动，却是两个相反对的运动。对于德行的意识来说，规律是本质的东西，个体性是要扬弃的东西，而且既要在德行意识自身里又要在世界进程里予以扬弃。在德行的意识那里，各人私有的个体性必须接受普遍、自在的真与善的训练约束。但仅仅授受训练约束，它仍然是私人的意识；只有整个人格的牺牲、舍弃才是真正的训练约束，才足以保证自我意识已不再执着于个别性了。而通过这种个别的舍弃，个体性也就同时从世界进程里清除了，因为个体性也是一个简单的、双方共有的环节。在世界进程里，个体性的态度与它在德行意识里的态度恰好相反，它现在把自己当成本质而使自在的善和真屈服于自己之下。而且，同样的，对于德行来说，世界进程也不仅仅是这个被个体性颠倒了的普遍法则而已，绝对的秩序[1]同样也是共有的环节；只是，在这个共有的环节上，世界不是现存于意识之外的存在着的现实，而是意识的内在本质。因此，真正说来，绝对的秩序[1]不是通过德行才显露出来的，因为所谓显露，作为一种行动，乃是个体性的意识，而个体性却是要被扬弃的东西。然而惟有通过个体性的扬弃，世界进程的本体或自在仿佛才有它自在自为地进入实际存在的行动余地。

精神现象学（上卷）

[1]“秩序”初版译作“法则”。——编者注

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现实的世界进程的一般内容已经将其自身显现出来了；如果仔细考察起来，那么它还只不过是前面那两种自我意识的运动罢了。德行这一形态就是从那两种运动里发展出来的：既然它们是德行的来源，它们就先于德行而存在；但德行的目的，在于扬弃它的来源而实现其自身，或者说，在于变成自为的。这样，世界进程，从一方面说，是寻求快乐和享受的个别的个体性，个体性在寻求快乐和享受的过程中找到了它自己的复灭，并从而满足了那普遍的东西。但这个满足自身，以及这个关系的其余的环节，乃是普遍的东西的一个颠倒了的形态和运动。现实性只是快乐和享受的个别性，至于普遍的东西，则是与这个个别性对立着的，它是一个必然性；而这种必然性仅只是普遍的东西的空虚形态，只是一种消极的反作用和无内容的行动。从另一方面说，世界进程的另一环节乃是这样的一种个体性，它想要自在自为地成为规律，并且由于这种妄想而破坏着现存有效的秩序[2]。普遍的规律实在可以说成功地避免了这种狂妄自大的破坏，因为它不再出现为一种与意识对立的东西和空的东西，它不再出现为一种死的必然性，相反，它出现为在意识自身中的必然性。但是，当它作为在意识中的绝对矛盾的现实关系而存在时，它是疯狂；当它作为对象性的[3]现实而存在时，它是一般的颠倒。因此，在这两种情况下，普遍的东西固然都是把它自己呈现为致使它们运动的力量，但这种力量之表现或存在所采取的形式，则仅只是一种普遍的颠倒[1]。

第五章 理性的确定性与真理性

[1]“秩序”初版译作“法则”。——编者注

[2] 同上。

[3]“对象性的”初版译作“客观的”。——编者注

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[Ⅱ.世界进程是普遍[2]在个体性里的现实性]

现在，普遍应该从德行那里取得它真正的现实性，即通过对个体性的扬弃亦即通过对颠倒原则的扬弃以取得其现实性。德行的目的，在于通过这种扬弃而将颠倒了的世界进程重新颠倒过来，并从而显露出它真正的本质。这种真正的本质，在世界进程那里，还只是潜在的，它还不是现实的，因此德行对于这种真正的本质仅只有一种信仰罢了。德行要把这种信仰提高为直观，而不享受它自己的工作和牺牲的果实。因为德行，当它是个体性的时候，它是它对世界进程的斗争行动，但它的目的与真正本质，则在于克服世界进程的现实性；可是因克服了世界进程的现实性而使善取得其现实存在，这就同时使德行的行动或个体性的意识归于停止。—这种斗争的结果如何，在斗争中德行取得什么经验，是否由于德行已作了牺牲因而世界进程就战败而德行就胜利，所有这一切，都必须由斗争者双方所使用的活的武器的性质来决定。因为武器不是别的，只是斗争者自身的本质；而这种本质，仅只对斗争者双方相互呈现。所以它们的武器的性质，从这种斗争本身所包含的性质里就已经显现出来了。

对于德行的意识，普遍[3]只在信仰中或潜在地是真的，但它还不是现实的普遍性，还是一个抽象的普遍性。它在这种德行意识自身那里，是作为目的而存在，在世界进程那里，是作为内在的东西而存在。正是由于它的这个规定性，普遍于是即使在德行那里也显示它自己是为世界进程而存在的；因为德行刚刚才想去实行善，它自己还并未认为善已是现实。这个规定性也还可以这样地予以考察：善，既然它出现于对世界进程的斗争中，它就已经把它自己呈现为另一个善而存在着的东西，它就已经把它自己呈现为一种不是自在而存在，也不是为其自己而存在的东西，因为否则它就不会想通过它对它的对立面的克服才去建立它自己的真理性。当我们说，善首先仅只是为另一个的，这话的意思与以前从相反的方向对善进行考察时所得到的那个结论是一样的，那个结论是说，它首先是一个抽象，这抽象自在自为地就没有实在性，只在关系中才有实在性。

精神现象学（上卷）

[1]初版此处尚有“作用”二字。——编者注

[2] 同上。

[3] 同上。

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