反俄狄浦斯资本主义与精神分裂(卷一)

看起来，弗洛伊德自己已经有一个鲜活的意识：当其陷入无意识之中的时候，俄狄浦斯就与这种双重困境无法分割。因此在其1936年给罗曼·罗兰(Romain Rolland)的信中，他这样说：“所有成功的法则似乎都是为了远离父亲，而同时对父亲的超越似乎又总是被禁止的。”当弗洛伊德呈现出整个的历史-神话学(historico-mythinoe)的系列之时，我们或许可以看得更清楚一些：俄狄浦斯的一边与死亡的确定性相连，而它的另一边却重新与父权制的恢复和内在化相连(“在新的层面上重建老的秩序”)①。在这两者之间存在着一个中间环节，一个著名的中间环节，它毫无疑问是最为伟大的精神分析神话：这个社会是一个“兄弟”社会，它禁食一切诱发犯罪的恶果，并用了必要的时间进行内化。但我们被警告：这个兄弟的社会是一个忧郁的、不稳定的并且危险的社会，它需要重新发现等同于父母权威的东西，它应带我们走向另外一边。按照弗洛伊德的这个思路，美国社会、工业社会是被一个匿名管理者管理的社会，是一个权威消失的社会。它们向我们重现了一个“没有父亲的社会”。因此这个社会的任务也就想当然的是找寻一个原初模式，以便能够恢复父权的等价物(例如米切利希惊人地发现，英国皇室的存在，在今天看来也不是什么坏事)。②显然，我们离开俄狄浦斯的一极，只是为了过渡到另外一极。完全没有出路，不管是神经症抑或正常人。兄弟社会没有重新发现任何与欲望生产和欲望机器相关的东西。相反，它只是遮蔽那个中间环节的面纱。对于那些不愿意以任何一种形式，或在任何一级上被俄狄浦斯化的人，精神分析就将他们交给收容所或者警察。警察和我们站在一起！精神分析从未如此彻底地表现出自身对于社会压抑运动的依赖以及对于所有力量的介人。不要以为我们构造了某些精神分析的民间形态。并不因为如在拉康思想那里一般，人们已经构造出诸多精神分析的另类概念，我们就可以不重视那些被广泛认同的主调，若著盖德尔（Mendal)博上，以及斯坦福尼(Sl6phare)博士，他们所陷人的愤，以及他们如警察股严厉的诉求，即认为有些人可能会逃离俄徒浦斯的餡阱。俄狭浦斯对卡那些不再相信它的人而言更为危险：在此，警察替代了大卡教。在这一意义上说，最为深刻地对双重束缚进行分析的例手可以在马克思的《论犹太人问题》中找到，即这种双重束缚存在于家庭和国家之间—在家庭权威的俄狄浦斯与社会权威的俄狄浦斯之间。

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①格雷戈里·贝特森及其合作者：《指向一种精神分裂症的理论》(«Towardsa Theory of Schizophrenia»，BehavioralScience，1956)，参见皮埃尔·费迪达(Pierre Fédida)的评论，«Psychose et Parenté»,Critique,oct. 1968。

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① Freud, Psychologie Collective et Analyse du Moi, ch.12, B.

② A.Mitscherlich, Vers la Société suns Péres, 1963, Gallimard, Pp. 327 - 330.

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严格说来，俄狄浦斯除了结扎双方的无意识，并不发挥任何作用。在某种意义上说，我们看到，用数学的语言来表达的话，俄狄浦斯严格说来是“不可证伪”的。我们已经极度厌倦了这种历史，在其中健康因为俄狄浦斯，疾病也因为俄狄浦斯，一切的痛苦也源于在俄狄浦斯的影响之下产生的各种疾病。由此，分析者也已经受够了那些陷入精神分析藩篱的神话，他们开始追本溯源：“弗洛伊德最终没有走出父亲的世界，也没有走出负罪的世界，但他是第一个试图构筑与父亲相关的逻辑的人，并为人从这种父权的束缚之下解放出来铺平了道路。而在超越父权法则之外，并超越一切法则之外的生活的可能性是弗洛伊德的精神分析所给出的一种最为根本的可能性。但悖谬的是，大约因为弗洛伊德本人的原因，所有那些引领我们去思考这一解放的思想，那些精神分析所允许的思路，都在精神分析之外即将抑或已经完成了。”①在此我们既不能赞同一种悲观主义，也不能赞同一种乐观主义。因为已经有很多乐观主义者认为精神分析已经为解决俄狄浦斯提供了很多的可能性：俄狄浦斯，就如同上帝；父亲，就如同上帝；问题只有当我们取消了问题与解答本身的时候才能解决。精神分裂分析并不是为了解决俄狄浦斯而被提出来的，它并不比精神分析所做的工作更能解决俄狄浦斯的问题。它所提出的是无意识的去-俄狄浦斯化(désoedipianiser)，以便触及真正的问题。它试图要触及那些如孤儿一般的无意识领域，确切地说是触及“在所有法则之外”，在那里，问题本身不能被提出来。同样地，我们也不能赞同悲观主义，后者确信这种变化、这种解放只能发生在精神分析之外。相反，我们相信一种内在翻转的可能性，它会将分析的机器转变为必不可少的革命装置的部件。更进一步说，客观的条件在现实中似乎已经被给出了。

① Marie-Claire Boons, ale Meurtre du Pére chez Freudə, L'Incanicient , n°5, janvier 1968, p. 129.

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在此所发生的一切似乎表明俄狄浦斯自身包含着两极：一极为可识别的想象性图形(figures imaginaires identificatoires)，一极为可差异化的象征性函数（fonctions symboliquesdifférenciantes）。但不管怎样，我们都被俄狄浦斯化了：如果我们没有将俄狄浦斯作为一种危机，也是将其作为一种结构。当我们将危机转嫁于他人之后，这种俄狄浦斯化的过程又将重新开始。这就是俄狄浦斯式的析取，一个钟摆式的运动，一个排他性的颠倒的理性。这就是为什么，当我们超越了那些建筑于父母意象之上的俄狄浦斯式的简化概念，以便能够在结构中界定象征性功能的时候，我们徒劳地将传统的父亲-母亲置换为母亲-功能、父亲-功能，我们没能看到我们由此获得了什么，除了超越意象的可变性，建立了某种俄狄浦斯化的普遍性，以及将欲望更好地与律法和禁忌缝合了起来，同时将无意识的俄狄浦斯化推到了极致。在此，俄狄浦斯发现了它的两个极端：它的最小值和它的最大值，这取决于它是否倾向于可变意象的未分化值(indifférenciée)，抑或它的象征性函数的微分能力。“当我们靠近物质性的想象，函数微分会减少，我们将趋向于等值；当我们靠近形式化的要素，函数微分会增加，我们将趋向于不同的值，”①我们一点也不惊异于将作为结构的俄狄浦斯视为基督教的三位一体，正如作为危机的俄狄浦斯同时也就是一个家庭化的三位一体，后者并没有被信仰所构筑：在颠倒的理性中总是存在两极，而俄狄浦斯永存！②有多少拉康主义的阐释，公开的抑或秘密的虔诚信徒同样诉诸一个结构化的俄狄浦斯来构造抑或封闭这个双重困境，我们再一次回到关于父亲、俄狄浦斯化以及精神分裂的问题，并指出在象征界中存在的缺口让我们回到了想象界，想象界中的失误抑或困惑又带我们回到了这个结构。正如某个著名的前辈对于其创造物所说的那样，你们已经将这一结构变成了一个陈词滥调……这就是为什么我们不能再去设定本质的差异、设置任何的边界，不能在想象界与象征界之间、在作为危机的俄狄浦斯与作为结构的俄狄浦斯之间，抑或在问题与答案之间设定界限。这里所关涉的是一个相互关联着的双重困境，一个负责扫除所有无意识的摇摆运动，它不停地将我们从一极送到另外一极。这是一把双向钳子，它在排他性析取中去除了无意识。

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真正的本质上的差异并不存在于象征界与想象界，而是存在于机器性的真实(réel du machinique)要素之间，这一要素构造欲望生产，以及想象界与象征界的结构化整合，它仅仅构造了一个神话及其延伸物。差异并不存在于俄狄浦斯的两种运用当中，而是存在于包含性析取的俄狄浦斯式运用与排他性析取的俄狄浦斯式运用之间，其中后一运用借用了想象界的方式，抑或象征界的价值。同样，我们应该注意拉康关于弗洛伊德式的俄狄浦斯神话的警告：“俄狄浦斯并不能在一个越来越失去其悲剧意义的社会中无限地彰显其意义………一个神话在缺乏仪式的支撑之下是不充分的，精神分析不再是俄狄浦斯的仪式。”尽管我们可以重新回到从意象到结构、从想象性角色到象征性功能、从父亲到律法、从母亲到大他者，但实际上问题只是退守。①如果我们进一步思考这一退守的时机，拉康会继续说：兄弟社会、友爱社会的基础只能是“分凝”(他究竟想说什么？)。无论如何，拉康都不愿承认那被他松开的螺帽又被他拧紧。他不愿承认他将精神分裂俄狄浦斯化了，在其中，原本他试图将神经症精神分裂化，让精神分裂之流能够颠覆精神分析的领域。对象a在结构化的平衡中心造成了一个断裂，其所依赖的手段是可怕的机器，欲望机器。在拉康的第二代信徒中，越来越少的人会对俄狄浦斯的错误有所感知。但对于第一代而言，如果他们试图重新闭合俄狄浦斯的桎梏，他们所能做的难道不就是坚持认为拉康似乎保留着将能指链投注到一个独断的能指之上的方式，将所有一切都诉诸匮乏，将匮乏加诸它自身之上，同时将匮乏重新引入欲望的系列当中，在其中它强加了某种排他性运用？是否有可能谴责作为神话的俄狄浦斯，但同时坚持认为阉割情结不是神话，而是一个真实的东西？（这不就是重新回到亚里士多德的呼吁：“应该停下来啦”，这个弗洛伊德式的命运女神[Anankè]，这个石头？)

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① Edmond Ortigues, Le Discours et le Symbole, Aubier, 1962, p. 197.

② 参见 J,M Pohier, «La Paternité de Dieu»，L'Inconscient，n°5。(在这篇文章中我们看到了俄狄浦斯结构中的双重束缚：“人的现实生活总是在某种辩证张力之间展开着，这是在俄狄浦斯结构中存在的两种生活方式之间的一种张力：一种就在俄狄浦斯结构之中生活着，另一种则是依据被称为俄狄浦斯化的诸结构而展开生活。同样，经验自身表明这一结构对于俄狄浦斯的构造中最富有批判性的阶段来说都并不陌生。对于弗洛伊德而言，人总是被这一构造所界定：这一构造界定了人的伟大与渺小。”等。[第57—58页])

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① Lacan, Ecrits, p. 813.

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1. 消费的情势综合

它的两种应用：分凝性的与双向-单义性的，游牧的与聚合性的无器官身体与强度旅途、路过：我生成为所有的谵妄都是社会性的、历史性的、政治性的诸种族身份认同意味着什么？—精神分析是如何删除社会-政治内容的？—执迷不悟的家庭主义家庭与社会场域欲望生产与社会生产的投注源于孩童精神分析的第三个悖论：作为双向单义性的“运用”的俄狄浦斯—历史中的精神分析的耻辱欲望与基础性结构分凝(Ségrégation)与游牧

在第三种综合，即消费的情势综合当中，我们已经看到了无器官身体究竟如何在根本上是一个卵子，它是各种轴线的交织，是各个区域的整合，各个场域的区域化确证，各种梯度的衡量，各色潜能的游弋，以及各种界限的标示。在这一意义上说，我们确信一种精神分裂的生物性化学(biochimie)(与化学药物的生物性化学的链接)存在的可能性，这一点将越来越能够确定这个卵子的本质，以及关于场域——梯度界限之间的分布。在此所关涉的是强度的关系，主体通过这一强度关系在无器官身体之上生成、下降与上升，移民与迁徙。罗纳德·大卫·莱恩①有理由将精神分裂的过程视为一次启蒙之旅，一个自我丢失的先验体会，它会让主体说：“从最原始的生命形式直到今天，我总以某种方式存在着”(无器官身体).“我看到了.不，毋宁说我感觉到在我之前存在的那个可怕的历程”。①在此，我们不再是从隐喻的意义上将精神分裂谈论为一段旅程，将其视为一个卵子，谈论那些发生在它之内或者在它之上的一切，将其视为地貌形成的运动，视为细胞体的移动，视为一种延展、褶皱、移民以及潜能的各色变化。同样，我们也不能将外在的旅程与内在旅程对立起来：棱茨的漫步，尼金斯基的漫步，以及贝克特之诸创造物的漫步，所有这些都是真实的现实，但质料之实在(leréel de la matière)失去了它的外延之处，也就是这一内在旅程放弃了它的形式与质性之地，无论在此旅行之外还是之内所展现的只能是近乎难以承受的纯粹强度的链接，而这些强度的链接正是游牧主体经过之处。这不是一个幻想的体验，也不是谵妄的思想，而是一种情感、一系列的情绪、一些作为强度之耗费的情感，它所构造出的质料是一些幻想与谵妄的后续结果。富有强度的情绪，作为一种情动，一方面是这些谵妄与幻想的共有之根，同时又是它们的差异化原则。我们同样相信所有这一切都被混合在这些生成当中、这些过程当中、这些富有强度的迁徙当中，所有的繁衍都在时间中回溯与延宕下去，并就此被称为多样化的存在。(我感觉)我成为上帝，我成为女人，我是圣女贞德，我是赫利奥加巴路斯(Héliogabalus)②,我是蒙古可汗，我是一个中国人，我是一个印第安人，我是圣殿骑士团骑士，我是我的父亲，我是我的儿子。所有罪犯，一切关于罪犯的列举，那些诚实的罪犯以及那些欺满的罪犯：利物浦·桑迪①而不是弗洛伊德和他的俄狄浦斯。“可能因为试图成为蠕虫，最终我却成为马胡德(Mahood)！至此，我不再是蠕虫。正是我毫不迟疑地、不顾一切地努力成为某个人，最终我也只能成为某个人。“如果所有一切都如此这般地混淆在一起，那么它们只能以强度的方式来实现这一点。这种混淆不是空间与形式的混淆，因为这一混淆确切说来是一种离散，以便形成一个新的秩序，一个强烈的、富有强度的秩序。

①罗纳德·大卫·莱恩(Ronald David Laing,1927—1989)，苏格兰心理学家，致力于精神分裂的研究，他关干精神分裂症的治疗与研究受到了存在主义哲学的影响，他认为应该更加关注病人作为个体所特有的感受，而不是将病人的行为仅仅看作错乱的症候，他参与了“反精神病学”的运动，尽管他拒斥这个标签。在政治上，他被视为新左派的思想家。译者注

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① Ronald David Laing, La Politique de l'Expérience', 1967, tr. fr. Stock, p. 106.

② 塞维鲁王朝时期的罗马皇帝。译者注

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这究竟是一个什么样的秩序？首先分布在无器官身体之上的是一些种族、一些文化以及它们的神灵。始终被忽略的一点在于精神分裂者介入历史的构筑当中，它让普遍的历史如同幻想，如同谵妄，它将不同的种族分散在各处。所有的谵妄都是富有种族性的，只是这种谵妄在本质上并不愿意谈论种族主义。只有在无器官身体之上的各个区域“表象”了种族与文化。整个身体并不表象任何东西。相反，正是种族与文化意指着身体之上的各个区域，换言之，富有强度的各个区域、潜能的场所。在这些领域之内生产出了一些个体化(individualisation)的现象，一些性征化(sexualisation)的现象。从一个场域到另外一个场域，总是需要跨越各色界限：人们总是需要不停迁徙，人们总是要不断变成另一个体，正如从一种性别不断地变成另一种性别，出离(partir)成为如同生与死一般简单。有时一方会与另一方展开斗争，有时人们会摧毁文明，在其后总是存在着一个庞大的迁徙者，当这些迁徙者经过之时，没有任何东西还能生长我们将会看到，这些摧毁将以两种完全不同的方式进行着。这种越界如何能够不引发其他的毁坏？无器官身体重新闭合了所有那些被遗弃的地方。我们无法将残酷戏剧（le théâtre de lacruauté)①与我们的文明开展的斗争分割开来，也无法将其与“种族”之间的冲突分割开来，同时，我们还无法将其与阿尔托朝向墨西哥的庞大迁徙中所包含的力量与其宗教分割开来：某些力的场域被界定为富有强度的震动，个体化只能在这样的场域中被生产出来。这一残酷戏剧让残酷的角色栩栩如生，他们作为一些在感应中生发的器官，他们是欲望机器(人体模型)的一部分。②地狱中的一季，如何能够与对欧洲家庭的揭露分割开来，如何能够与那些对毁灭的召唤分割开来，与它无法分割的还有对于苦刑犯的尊重，对历史界限的跨越强度，以及那庞大的令人惊愕的迁徙，那个生成-女人，那个生成-斯堪的纳维亚人以及生成-蒙古人，那“对于种族与大陆的跨越”，那主导着谵妄与幻想的粗野强度的情感，以及那些固执地、毫不动摇地要“永远作为低等种族”的意志：“我认识每个家庭中的儿子，……我从来都不是这里的人，我从来都不是基督徒，……是的，我对于你的光芒熟视无睹，我是一个野兽，我是黑人……”③

① 利物浦·桑迪(Leopold Szondi,1893—1986)，匈牙利心理学家，他因其所创造的桑迪测试(Szondi test)而闻名。桑迪不同于弗洛伊德之处在于，他的理论建立在驱动理论(drive theory)与人格模型理论体系之上。其理论对于精神分析而言具有一定的革命性。——译者注

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①残酷戏剧是由阿尔托倡导的理论。他认为戏剧的功用就是使人摆脱文明的压抑，并把天生的能力解放出来。他主张表演神秘的奇景，如呻吟、尖叫、脉动式的灯光效应、异常的舞台木偶和道具等，来震撼观众。在他的论文集《戏剧及其替身》(1938)中阐述了这个理论。虽然只有一部戏剧《桑西》依照他的理论上演过，但其观点对先锋派戏剧(如生活剧团、荒诞剧)有重大影响。译者注

②关于种族以及强度在残酷戏剧中扮演的角色，可参见 Artaud，EuvresComplètes,t. IⅣ et V(例如，关于《攻陷墨西哥》的计划，«La Conquête du Maxique»，IⅣ，p. 151，以及在《桑西》中震动与旋转所担当的角色，«Les Censi»，V，pp. 46 sq)。

③ 这一段取自阿瑟·兰波的《地狱一季》(Une Season en Enfer)。让·尼古拉·阿瑟·兰波(Jean Nicolas Arthur Rimbaud，1854—1891)，19 世纪法国著名诗人，早期象征主义诗歌的代表人物，超现实主义诗歌的鼻祖。兰波以通灵者自居，并由此开创了一种求索于潜意识和幻想的力量的自由诗风，其作品《元音》和《醉舟》成为象征派诗歌的代表作。而在其最后的《彩画集》和《地狱一季》中，兰波更是化身为“任何人”轮流登场，自导自演，自问自答，在身心俱裂的矛盾中探求存在与超越。——译者注

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