反俄狄浦斯资本主义与精神分裂(卷一)

迈耶·福特斯②给出的一个评论充满乐趣又富有意义：“问题不在于女人的流通……，女人是自我流动。人们不能随意处置她，那些统治其后代的诸多法定规范都是为了特定的某个人的利益而规定下来的。”③实际上我们没有理由接受那些与社会的交换概念相关的预设前提。社会首先并不是一个本质上用于流通抑或促使流通的交换场所，社会是一个铭刻的社会集群(un socius d'inscription)，它的本质是标注与被标注。流通只有在铭刻的实施与准许之下才得以存在。从这一意义上说，原始的领土化机器的过程是各种器官的集体性投注。因为流的符码化只有在这样一个情景内才是可能的：各种器官同时能够进行生产与截断，它们被自身所包围着，被所谓部分客体所规范着，在社会集群之上被分配，被勾连于其上。一个面具是诸器官的这种体制化。进入诸社会的仪式包含着诸多身体的碎片，这些碎片是一些感性的器官，解剖学意义上的抑或是各类关节。各色禁忌(不要看，不要说)被应用到了这样一类人之上，在某个特定的状态、某个特定的时机之中，他们无权享用集体性投注的器官所带来的愉悦。神话歌颂作为部分客体的诸器官，把它们带到一个完整的身体里，这个身体要么排斥它们·要么吸引它们：阴道钉在女人身体之上，男人之间分享的巨大阴茎·独立的肛门被认为属于一个没有肛门的身体。一个古尔芒切族的(Gourmantché)神话由此展开：“当嘴巴死亡之后，人们建议身体的其他部分进行商讨以便决定究竟由哪一个负责葬礼……”各个单元(unité)从未在人之中存在着，不管是在其自身意义上来说抑或在“私下”的意义上来说都是如此，相反，这些单元只在系列之中存在，系列确定了器官的链接、析取与合取。这就是为什么幻想总是群体的幻想。正是诸器官的集体性投注将欲望链接到了社会集群之上，并在领土之上，将社会生产与欲望生产整合为一。

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① Lewis Mumford, «La Première Mégamachine», Diogène , juillet 1996.

② 迈耶·福特斯(Meyer Fortes,1906—1983)，北美出生的人类学家，以其对非洲西部国家加纳的泰伦西(Tallensi)社会与阿善堤地区(Ashanti)的研究而享誉学界。他最初接受了精神分析的训练，并将其运用到对非洲社会组织的分析当中。其代表作为《西非宗教中的俄狄浦斯情结和职业》(Oedipus and Job in West Afr-icanReligion，1959)，该著作体现了这种结合的成果。—译者注

③ Meyer Fortes, Recherches Voltaiques ,1967, pp. 135 – 137.

第三章 未开化的、野蛮的，被文明化的

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相反，我们的现代社会正在经历一场巨大的诸器官的私有化过程，其所对应的是成为一种抽象的流的解码。最初被私有化并被移出在社会领域之外的器官就是肛门。正是肛门将它的模式赋予私有化过程，正如货币所表达的那种流的抽象化的新状态。从中产生了让人印象深刻的精神分析的相对真理，它所表达的是货币经济的类肛门的特性。但“逻辑的”秩序如下：用抽象的量化替代符码化之流；紧随其后的是依据肛门的模式所进行的诸器官的集体性去投注化；构筑富有私人观念的人格，作为诸器官的个体化中心，并且其作用源于这种抽象的量化。应该这样说，如果菲勒斯在我们的社会中所获得的地位是作为一个被隔离的客体，它散播的是两性中的缺失，并构筑了一个俄狄浦斯式的三角模型，那么肛门作为一个被隔离的客体，它所带来的并加以升华的正是以某种“扬弃”的方式存在的阴茎，它构筑了菲勒斯。升华在更深刻意义上与肛门性欲(l'analité)相关联，但这种关联并不意味着后者为升华提供了材料，而没有其他用途。肛门性欲没有再现最低层向最高层的转变。正是肛门自身过渡到最高阶段，它所依赖的是我们对其被移出领域之外所进行的分析，肛门从未预设一种升华，相反升华源于肛门。并不是肛门将自身显现为升华，而是升华整个就是类肛门的；同样，对升华最简单的批判是升华完全没有让我们离开排泄物(只有精神能够排泄)。肛门性欲较之肛门的去投注性(désinvesti)更为强大。欲望的本质正是力比多。然而，当力比多成为抽象的量，肛门被抬高了，去投注性生产出了普适性的人格以及特殊的自我，这些人格与自我借助于同样的量化成为诸个单元的度量。阿尔托说得好：“死老鼠的屁股悬挂在天花板上”，从其中产生出了父亲-母亲-我的三角模型，“疯狂的肛门的母亲-父亲之子宫”，在其中孩子不过是三角中的一角，“其中有一个涂层永远覆盖在某个叫作自我的东西之上”。整个俄狄浦斯都是肛门，并隐含着某种器官的个体化的过度投注，以便补偿集体性的去投注化。这就是为什么那些最青睐于俄狄浦斯的普遍化的诠释者认识到，在原始社会中，没有一种机制或者态度可以在我们的社会中找到。没有超我，也没有犯罪。没有特别属于普遍人格的自我认同，相反，认同总是部分的抑或群体的认同，其所遵循的是一个较为紧凑而凝聚的祖先系列，抑或遵循一个同仁抑或表兄弟的碎片系列。没有肛门性欲—因为在此存在的是肛门的集体性投注。还有什么能够留下来去构筑俄狄浦斯呢？①一个结构，也就是说一个未能实现的潜在性？是否应该相信普遍化的俄狄浦斯在所有的社会之上游荡着，恰如资本主义的游荡，换言之，是否如同一场噩梦抑或一个令人担忧的预言，从流的解码、器官的集体性去投注、欲望之流的生成-抽象以及器官的生成-私有化中产生出来？

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原始的领土化机器符码化所有的流，投注了诸器官，标注了诸身体。相比于这项统摄一切的任务—在作为身体的领土之上进行标注—其他诸如流通、交换行为都是次要的。社会集群的记录、刻录的本质，就其对生产力以及生产要素进行分配而言，它包含这样一个过程：文身、割除、切开、截断、牺牲、残害、围困、创始。尼采这样界定“习俗的道德抑或在人类很长一段时间之中加诸人自身的真正的工作，都不过是前历史性的”：演化的体系有一种律法的力量，其所关注的是多样化的群体以及身体的各个部分。罪犯不仅被剥夺了集体性投注的秩序下的诸器官，而且那些被吃掉的器官也被剥夺了如同切割与分配牛肉一般精确的社会法则，但那些享受权利与义务的人，其所有的器官以及其使用都与集体性关联起来，在此制域下，他们拥有一个完整的被标注的身体(对诸器官的私有化伴随着“人类在人的视域中体会到的羞耻”开始)。因此，这是一个奠基性的行为，借此人不再是一个生物性的器官，而成为一个平滑身体，一片领土，他的诸器官被勾连于其上，它们根据社会集群的要求被吸引、被拒斥、被奇迹化。器官在社会集群中被切割，流在其上流淌。尼采说：在此所关涉的是为人类制造记忆，人是通过遗忘的肯定性功能、通过生物性记忆的压抑所构筑的存在，因此需要构筑另一种记忆，这一记忆将是集体性的，它将是话语的记忆，而不再是关于事物的记忆，它们是关于符号的记忆，而不是关于效果的记忆。残酷的体系，可怕的词汇，这个组织在同一身体之上勾勒着诸符号：“可能在人的前历史阶段不再存在比记忆法更可怕、更令人担忧的……当人们认为有必要创造一种记忆的时候，这一过程总是充满酷刑、牺牲以及流血。最骇人听闻的屠杀，最恶俗的介人，最为残酷的肢解，整个宗教团体中最残忍的仪式……人们意识到，要在地球上孕育一个思想家群体面临着何等困难!”这种残酷与某种用以阐释人之历史的暴力无关：这种残酷是一场文化的运动，它将在身体之上运行，并且在身体之上被铭刻，使身体劳作。这是我们所意指的残酷。这个文化不是意识形态的运动：相反，它迫使生产进入欲望之中，并将迫使欲望进入社会的生产与再生产之中。因为死亡、惩处、酷刑都是被欲求的，也都是生产的产物(参见宿命论的历史)。残酷使得人与其器官成为碎片化的并成为社会机器的一些部件。符号是欲望的位置，但最初的符号是领土化的符号，他们在身体之上插上自己的旗帜。如果人们愿意称“写作”为在平滑肉身之上的铭刻，那么应当说实际上话语预设了写作，并且正是这个被铭刻的符号的残酷体系使得人有语言的能力，并给予他们对话语的记忆。

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① Paul Parin, Ies Blancs Pensent trop，1963，Payot:“与母亲的前客体化(préobjectale)的关系已经过去了，在与诸位同龄人的群体认同关系之中又重新开始，而与父亲之间的冲突在与兄长的群体所形成的认同性关系中被抵消了。”(pp.428-436)类似的分析和结论见玛丽-塞西尔·奥蒂格斯(Marie-CécileOrtigues)与埃德蒙·奥蒂格斯(Edmond Ortigues)的《非洲的俄狄浦斯》(EdipeAfricain，Plon,1966，pp. 302-305)。但这些作者都放任一种奇怪的技法去维持俄狄浦斯的问题以及俄狄浦斯情结，尽管他们所给出的所有的原因都与之相反，并且这种情结，正如他们所说，“无关乎临床诊断”。

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1. 原始的领土化机器

大地的平滑身体—血缘关系与姻亲关系：他们的不可还原性—村落与地方性群体的反常—血缘关联的储备与姻亲关系的债务集团—功能性的非平衡：符码的剩余价值—只有在错乱之时，这一切才可以进行——节段性(segmentaire)的机器——去符码化之流的巨大恐惧在内部升起的死亡，却源自外。

领土化的观念只有在其表面上才是晦暗不明的。因为如果这意味着一种居住与地理学意义上的分布，那么显而易见的是原始社会的机器不是领土化的。按照恩格斯的公式，只有国家机器，“不是对人民的划分，而是对领土的划分”，它用一种地理性的组织化替代了部族的组织化。尽管在此亲缘关系似乎统治了大地，但我们很容易指出地方性连接的重要性。原始机器对人民进行了细分，但这一细分是在一个不可分割的土地之上进行的，在其之上铭刻着每一个碎片与其他碎片之间所构筑的连接的、析取的与合取的关联(例如，主导性的碎片与大地的守护者之间的共存与互补）。当一种分割在土地自身之上运行之时，其所依据的是行政性的组织化，其中包括土地的分割与居住，人们不能将其视为领土化的提升，相反而应视为关于原始的共同体的去领土化的庞大运动。土地的内在的整体性作为一个静止的发动机让位给另外一类超验的整体，即国家的整体。平滑身体不再是大地的身体，而成为专制的身体，非生殖性的，他现在肩负起土壤肥沃、天降甘霖以及生产力普遍占有的重任。野蛮的原始社会集群是仅存的严格意义上的领土化机器。这架机器的功能在于：在国家诞生之前，拒斥血缘关系与姻亲关系，拒斥在大地身体之上所运行的血缘世袭。

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如果说机器是偏移的，这是因为它不可能从血缘关系(lafiliation)中推出姻亲关系(l'affiance)，从诸血脉(lignesfiliatives)中推出诸姻亲关系。如果我们仅将某种血脉关系中的人所具有的个体化的权力赋予姻亲关系，我们就错了。这种姻亲关系所产生的不过是某种普遍化的可区分性。埃德蒙·罗纳德·利奇①引用了一些拥有巨大差异的婚姻制度，但在这些婚姻制度中人们都没能在血缘关系的群体之中推演出任何一种差异性。在很多的分析当中，“重点在某种单线性(unilinéaire)的固定的群体中内在的关联，抑或在不同群体之间的关联所拥有的一个共同的血缘关系。那些在差异化的群体成员之间的婚姻所构筑的结构性的关联被忽视了，或者被类比为血缘关系的普遍性概念。由此，福特斯(Fortes)认识到了姻亲的关联性与血缘关系的关联性具有同等的重要性，前者被遮蔽在所谓互补性的血缘关系(descendance complémentaire)②这个概念让人们想起了罗马人在父系关系与母系关系之间的区分，它本质上蕴含着这样一个观念，即所有的个体与其父母双方都有关联，因为它是两者共同的后代，而不是因为这些亲属彼此是婚配关系……(然而)那些将不同的父系关系横向地整合所构筑的垂直性关联并不能为血缘关系的本族人自身所理解。在垂直结构的时间当中的持续性被以父系关联之名所构筑的父系关系的转换充分地表达出来，但在平行结构中的持续性并不能以相同的方式被表达。它的持存通过在借贷人与债权人之间的经济关系链条来获得表达。正是这种敞开的债务关系彰显了姻亲关系的持续性”①。血缘关系是行政性的并富有等级性，而姻亲关系则是富有政治性和经济性的。姻亲关系所表达的是一种权力，它既不能与等级制相混淆，也不能从其中被推演出来，经济关系不能与行政关系相混淆。血缘关系与姻亲关系由此成为原始资本的两种形式：固定资本抑或血缘性股票，流动资本抑或债务的流动性板块。它们对应着两种记忆：一种是生物-血缘性(bio-filiative)的记忆，另一种则是姻亲的记忆以及言语(paroles)的记忆。如果一种生产在社会集群的某种血缘性的析取网络当中被记录，那么劳动的连接则被从生产过程中分离出来，并且被带人这种记录的要素当中，后者将这些劳动的连接视为准因(quasi-cause)。但只有在富有连接性的制域(régime connectif)中，在姻亲关系形式抑或可与血缘性析取关系相类比的人之间的连接形式之下去重新思考这一问题的时候，这样做才是可能的。正是在这一意义上，经济关系通过姻亲关系被贯彻。在生育过程中，孩子通过与其父亲、母亲的析取性后裔相关联而被铭刻，但相反，那些析取性后裔只有通过父亲与母亲的婚姻所产生的被表象化关联的中介才铭刻了孩子。在此没有任何一个时刻姻亲关系缘起于血缘关系，两种关系构筑了一个本质上开放的循环，在其中社会集群作用于生产，同时生产也反作用于社会集群。

① 埃德蒙·罗纳德·利奇(Edmund Ronald Leach,1910—1989)，英国社会人类学家。译者注

②“descendance complémentaire”英文表达为“complementary filiation”，其关键词与法文中的血缘关系(lafiliation)同形。这一术语最先被福特斯所创造，用以研究非洲社会问题。这一术语所意指的是：源于父系抑或母系社会中的人们认定并非属于其父系抑或母系后代的那些亲属关系为自身的血缘关系。由此，在父系社会的后代群体中，个体与其母系家族中的成员之间拥有着重要的社会性关联，例如，他们的母亲的兄弟以及其母系关系中的祖父母，这些关系都与其自身保持了某种“互补性血缘关系”。福特斯发现，在非洲社会中个人将这种“互补性血缘关系”与那些直系的血缘关系区别开来。并将后者视为带有政治和社会等级特性的，而将前者视为一种富有情感性的，且更带有个人特色的。译者注

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① Edmund Ronald Leach, Critique de l'Anthropoligie, 1966, t fr. P. U. F., pp. 206 - 207.

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马克思主义者有理由认为如果血亲关系(la parenté)在原始社会中占据主导，那么它的存在是由经济的以及政治的要素所决定的。如果血缘关系所表达的是那些占据主导的被决定者，那么姻亲关系所表达的是那些决定者，抑或决定性因素在特定的家庭制度中的回归。这就是为什么思考诸姻亲关系如何在既定的领土化表面之上与血缘关系相和解，这一点是至关重要的。利奇构筑了地域性后裔（lignéeslocales)的例子，它们与血缘后裔区别开来，它们在一些小的区域内运行着：这些在相同地方，抑或在邻近地区中居住的人，他们较之血缘关系的体系以及抽象的婚姻阶层更为强烈地如机器般装配着婚姻(machinent les mariages)，并构筑了一个具体的现实。血亲关系所构筑的体系不是一个结构，而是一种实践、一种践行、一个程序，同时也是一种策略。路易斯·贝斯(LouisBerthe)分析了姻亲关系与等级制之间关联，指出村庄作为第三方使得两个要素之间所构筑的婚姻性关联可以产生，而这种婚姻性关联在严格的结构性视角之下，在析取性关联之间是被禁止的：“第三个要素应该作为一个程序，而不是作为一种真实性的结构性要素。”①每一次，人们在试图在原始共同体当中阐释血亲关系，并将其视为一种在精神当中展开的一种结构之时，又一次跌人某种意识形态的环节当中，这些意识形态让姻亲关系依赖于主要的血缘关系，面这一点却与实践相左。“需要追问的是在非对称的姻亲关系当中是否存在着趋向于一般性交换的基本趋势，换言之，趋向于一种封闭的循环的基本趋势。我在毛里求斯人那里并没有找到类似的情况。……每一个忽视这种封闭循环所带来的补偿的行为者，都强调了这种非对称性的关系，并固守着债务人-债权人的行为方式。”①血亲关系的体系只有在将那些始终富有开放性的经济与政治的语境去除以后才会显现为一种封闭，并且血亲关系的体系让姻亲关系不再是夫妻制度的安排或血脉相继。

① Louis Berthe, «Ainés et Cadets, L'alliance et la hiérarchie chez les Baduj», L'Homme，juillet 1965.参见卢克·德·赫胥（Luc de Heusch）的公式，见 «Lévi-Strauss», l'Are n° 26: « Un Système de Parenté est aussi et d’abord une Praxis»(p. 11).

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这关乎为流解码的全部努力。如何确保一个能指链和生产之流的相互适应和相互啮合？一个伟大的游牧民族的猎人追随水流，运用它，并随其移动。他迅速复制了所有的血缘关系，构筑了它与古人以及上帝之间直接的关联。皮埃尔·克拉斯特斯(PierreClastres)描述了孤独的狩猎者，他们用其自身的力量与其命运相认同，它用越来越快的，越来越扭曲的语言唱着它的歌：自我，自我，自我，“我是某种力量的本性，我是某种令人愤怒和充满攻击性的本性！”②这是狩猎者的两个特点，荆棘与丛林的伟大妄想：与流一起所进行的真正偏移，与上帝的直接的血缘关系。正是在游牧空间中社会集群的平滑身体与生产相毗邻，但这一平滑身体还没屈从于生产。露营的空间仍与森林的空间相毗邻，这一空间总是会在生产过程中再生产，但从不侵占生产过程。铭刻的显在的客观运动没有取消游牧主义的真实运动。并不存在纯粹的游牧者，总已存在一种露营，在其中所涉及是囤积尽管非常少—所涉及的是记录以及分摊，是婚配同时也是一种养育(皮埃尔·克拉斯特斯指出在瓜亚基印第安人那里，在露营当中，狩猎者与活体动物之间的连接是如何接续着死亡的动物与狩猎者之间的析取，这种析取与乱伦禁忌类似，所以狩猎者不能吃掉他们自己的捕获物。)简言之，正如我们在另外一些情景下所看到的那样，性倒错者总是紧随着偏执狂，抑或与之相伴—有时候同样一个人可以拥有这样两种情景：从林的偏执狂与村庄的性倒错者。由此一旦社会集群被固定了，符码化的问题被折叠为诸生产力，并将自身归因于此，那么符码化的问题就无法通过在流的视域之下的偏移与在链条的视域下加速再生产并存而被解决，“流”应当是诸提取(prélèments)的对象，它构筑了囤积的最小值，能指链应该成为离散(détachements)的对象，它构筑了中介的最小值。流被符码化正如从链条中的离散以及从流当中的提取所发挥的效用，它们彼此密切关联着，结为整体。这已然是地方性群体的最高的倒错性行为，它们在原始的领域之上如机器般装配着婚姻：某种游牧的抑或非病理学性的变态，正如亨利·爱伊(HenryEy)所说，借助于其他的一些实例，彰显了“选择、提炼以及计算的心理工作”。从一开始，这些例子表明，并不存在那些满足于驾驭流，并歌颂直接的血缘关系的纯粹的游牧，相反存在的是某种社会集群，它等待着衰败，被提取并已经被离散。

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① L.G. Löffler, «L'Alliance Asymétrique chez les Mru», L'Homme, juillet 1966,pp. 78-79;利奇在《人类学批判》(Critique de l'Antbrapologie)当中分析与克 钦族(Kachin)婚姻相关的意识形态与实践之间的差异(pp. 140-141);他远没有将 血亲关系中的概念作为一个封闭的体系来加以批判(pp. 153-154)。

② Pierre Clastres, «L'Arc et le Panier» ,L'Homme , avril 1966, p. 20.

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