反俄狄浦斯资本主义与精神分裂(卷一)

① 约柜(une arche d'alliance)：在这里德勒兹显然是一语双关。Alliance 在古代所表达的姻亲关系构成其讨论古代社会的关键词，它与血缘关系构成了一对对立的概念。姻亲关系因为是非血缘的联姻，因此，自然与契约有着内在关联。它成了破坏血缘关系、解体古代社会的一个契机。约柜，正是契约关系产生的起点所在。约柜又称“法柜”，是古代以色列民族的圣物，“约”是指上帝跟以色列人所订立的契约，而约柜就是放置了上帝与以色列人所立的契约的柜。这份契约，是指由先知摩西在西奈山上从上帝耶和华得来的两块刻有十诫的石板。约柜是一个里外用金包裹的皂荚木造的柜子，里面放着刻了十诫的两块石头板子、一根摩西的哥哥亚伦曾经用过的发芽的手杖、一个用金子作成的罐子。在柜子的上面有两尊用黄金打造的天使基路伯，这两尊天使面对面地用翅膀围出一个空间，这个空间就是代表上帝所在的地方，约柜放在哪里，哪个地方就代表有神的同在。约柜在旧约时代以色列人的心目中，就是神同在的象征。—译者注

② Marcel Griaule, Dieu d'Eau，Fayard, 1948，特别参见 pp. 46- 52。

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我们由此很能理解为什么问题的关键从不在于从血缘关系向姻亲关系的转变，抑或从前者推出后者。问题的关键在于从一种富有强度的秩序向富有延展性的体系过渡，后者同时包含着质性的姻亲关系以及富有延展性的血缘关系。富有强度的秩序的最初能量——努曼———是一种血缘关系的能量，它从未给事物带来真正的改变，因为这一富有强度的血缘关系并没有展开自身，它并不包含人与人之间的区分，甚至性别之间的区分，它所包含的只是一些富有强度的前-人格化(pré-personnelles)的变化，它使得那些孪生抑或双性恋在不同程度上发挥效用。这一秩序的各色符号在根本上说是中性的抑或模棱两可的(正如莱布尼茨的一个表述，为了指示某一个符号，这一符号既可为十，也可为一)。在此所关涉的是要知道从原初的强度出发究竟如何过渡到富有延展性的体系，在其中：1）血缘关系将在线性模式下成为一种延展性的血缘关系，其所包含的是各色人的区分以及血亲关系中的种种称谓。2）姻亲关系同时也是质性的关系，而延展性的血缘关系被设定为其对立面。3）简言之，富有模棱两可的、富有强度的符号不再存在，它变成了肯定性抑或否定性。我们在列维-斯特劳斯那里看得很清楚：他发现表兄妹间平行婚姻是禁忌，但表兄妹间可以交叉通婚：在A线与B线之间的每一次婚姻都包含着一对符号(+)抑或(一),其所依据的这一结合的结果对于 A 抑或对于B来说是“获得”抑或“失去”。就这一方面而言，血缘关系的制域是父系的抑或是母系的，并不是很重要。例如在父系体制以及父权体制中：“有血亲关系的女性是要失去的女性，而联姻的女性却是获得的女性，每一个家庭都源自这些婚姻，它被某个符号所规定，被一个原始的群体所决定，其所根据的是孩子们的母亲是一个女儿抑或儿媳……在从兄弟到姐妹的过渡中，我们转换着符号。当一个兄弟获得了一个配偶的时候，家庭也会失去一个姐妹。”但列维-斯特劳斯强调，在代际的转换过程中，符号一直在变化：“据此，在原始群体的视角下，或者父亲获得一个妻子抑或母亲被交换到外面去，或者儿子们有权拥有一个女人抑或欠别人一个姐妹。毫无疑问，这种差异并不被理解为一般的男性表兄弟会单身：但它所表达的意思是在任何情景下，男人只有当其部族中有一个女性被索回的时候才能拥有一个妻子，因为在上一辈中，一个姐妹抑或一个女儿已经失去了。同时一个兄弟(抑或一个父亲，一个儿子)需要向外在世界付出一个姐妹，因为在上一辈中，他们已经获得了一个女人……就某个处于核心地位的夫妇而言，它的构成是一个男人a娶了一个女人b，依据A与B的视角来看，他显然拥有了两个符号，对于他的孩子们也是如此。显然我们已经足以设想表兄弟这一代人，他们在(+十)抑或(一—)的关系中是平行的，在(+一)抑或(一十)的关系中则是交叉的”①由此，这里提出的问题所关涉的并不是一个玩弄交换游戏的整合逻辑，正如列维-斯特劳斯所意愿的那样，它是一个在自然意义上表达了某种债权关系的现实体系的建立。对于我们来说，列维-斯特劳斯自身讨论了这个现实体系的协调整合，这一点很重要，尽管列维-斯特劳斯仅仅将其视为一个比喻。在富有延展性的现实性体系当中，某些东西开始流动，它是能量流的秩序(十一抑或一十)，某些东西不能流动抑或被持续地阻塞了(十十抑或一一)，某些东西被阻塞，抑或相反，被流动起来。某些东西抑或某些人。在这一富有延展性的体系当中，并没有原初的血缘关系，也没有最初的那一代，抑或原始交换，在此存在的总已经是姻亲关系，同时血缘关系已经是富有延展性的了，它所表达的一方面是那些在血缘关系中被阻塞的东西，另一方面则是那些在姻亲关系中应当流动起来的东西。

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① Lévi-Strauss, Les Structures Élémentaires de la Parenté, 2º éd , Monton, 1967, p. 152.

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这里的本质并不是符号将追随着性别与代际而变化着，而是我们从富有强度的存在过渡到了富有延展性的存在，换言之，从一个模棱两可的符号的秩序过渡到了一个富有确定性的符号交换的领域。正是在这里，向神话的回归变得不可避免了，这并不是因为神话是一个错位的表象，抑或是在延展过程中对现实关系的颠倒，而是因为神话自身屈从于那些土著的思想和实践，确定了体系的延展性条件(其中包括生产的体系)。正因如此，马塞尔·格里奥尔的一个文本对于我们来说显得很关键，在这一文本当中，他试图在神话当中探寻舅甥关系(avunculat)的阐释原则，并由此躲避了观念论对于这一类尝试的指责。近来在阿德勒(Alder)与卡瑞(Cartry)的文章当中重新又提出了这一问题。①这些作者有理由指出在列维-斯特劳斯的亲缘关系中(其中包含四重关系：兄弟姐妹、丈夫-妻子，父亲-儿子，表兄弟姐妹)的要点被完整给出了。在其中，母亲本身被奇怪地排除在外，尽管母亲在与孩子们的关系或多或少具有“亲属”或“姻亲”的性质。

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① Marcel Griaule, « Remarques sur l'Oncle Utérin au Soudan», Cahiers Internationaux de Sociologie, janvier 1954. Alfred Adler et Michel Gartry, «La 'Transgression et sa Dérision», L'Homme , juillet 1971.

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然而正是在这里，生发出了神话之根，尽管它没有被表达，但为其存在创造了条件。正如格里奥尔的报告中所表示的那样，尤赫古(leYourougou)，①他击穿了他偷来的胎盘的一部分，成为他母亲的兄弟，由此他构筑了这样一个主题：“这个人实际上源于富有营养的胎盘的一部分，换言之，也就是源自他自己的母亲的一部分。他同时也将这一器官视为他自己的一部分，并作为他自己人格的一部分，通过这一方式，他将自身认同为给予他生命的人，后者是世界的主导者，而他，在代际视角下，则将自己放入与她共有的平台之上……看起来，他无意间感到了自己象征性地归属于其母亲这一代，而与其所隶属于的现实的那一代疏离了……他作为与其母亲处于同一实体并且隶属于同一代的人，他似乎成为其母亲的男性孪生兄弟，两者整合的神秘法则匹配恰当，他们如同一对理想的夫妇。他由此在性质上成为其母亲的假兄弟，在子宫波(onde utérin)的情景当中，成为这一女性所指认的配偶。”毫无疑问，我们在这一层面上找到了某种人伦游戏，母亲、儿子、母亲的兄弟、儿子的姐妹。在此显而易见的，同时又是极为令人惊讶的是，并不存在任何固定的人伦：他们的名称并不指认任何人，而是总在不同强度下发生变化，这是一个“不断震荡中的螺旋式运动”，是一种包含性析取，是一些孪生的以及双性的必然状态，而主体正是以此附着于宇宙蛋之上。正是强度本身才是需要被阐释的全部。卵子与胚胎本身充满了无意识的生命能量，这种能量可增可减。父亲从未缺席。但阿玛②，父亲与繁衍者，自身都是高强度的那一部分，他们内在于胎盘，与孪生密不可分，他与其共属的女性的那一部分存在着关联。如果说尤赫古自己携带着属于自身的胎盘的那一部分，那么正是在于另一部分的强度关系当中包含着他自己的姐妹抑或孪生者。从一个较高的视角来看，他所拿走的那一部分就成为他的母亲的兄弟，这一兄弟完全替代了姐妹，在其对阿玛的替代中将其与自身相整合。简言之，整个符号世界都是模棱两可的，都是包含性的分割，都是一种双性状态。我是儿子，同时我也是我的母亲的兄弟，我的姐姐的丈夫，同时也是我的自己的父亲。那些建筑于胎盘之上的东西成为大地，一个非生育性的，一个反生产的平滑身体，在其中它连接起了被牺牲的诺莫人的部分客体的器官。正是那个胎盘，作为母亲与孩子的共同实体，作为他们身体的共有的部分构筑了这样一个事实，即他们的身体不再是作为某种原因与某种结果，而是作为源于这个相同实体的两个产物，在这一实体当中，儿子成为他的母亲的孪生兄弟：这正是被格里奥尔所描述的多贡人的神话轴心。的确，我曾经是我的母亲，我曾经是我的儿子。我们很少见到神话与科学在如此遥远的一个距离之间言说着相同的东西。多贡人的描述发展出一个魏斯曼①式的神话，在其中生发性的等离子构筑了一个永存的以及连续的线索，其所依赖的不是身体，而是相反，血亲关系以及孩子们的身体依赖着这个连续的线索。在其中产生了两条线索的区分，一条是连续的和生发性的，另一条则是体质性(somatique)与非连续性的，它只是遵从着代际的相继发展(李森科①采用了多贡人自然主义的口吻来批判魏斯曼，指责后者让儿子成为母亲遗传学上的兄弟：“那些摩尔根主义者-孟德尔主义者，追随着魏斯曼的观点，从这样一个观点出发，即父母亲在遗传学上并不是他们孩子的父母亲，在他们的信条当中，父母亲与孩子是兄弟与姐妹。”)。②

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①le Yourougou，出现在格里奥尔的研究中，他是一个富有神话色彩的男性，他注定要追求自己的孪生姐妹。译者注

②阿玛(Amma)，在多贡神话中，阿玛最初是雌雄同体的宇宙创造者，以“宇宙卵”形态存在，胎盘分裂后形成代表阴阳的双胞胎。译者注

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① 魏斯曼是德国动物学家。1834年1月17日生于法兰克福，1914年11月5日卒于弗赖堡。魏斯曼于1883年提出有名的“种质论”。种质论主张生物体由质上根本相异的两部分种质(germplasm)和体质(somaplasm)组成。种质负责生命的遗传与种族的延续。种质是独立的、永恒的、连续的。而体质仅营养个体，是由种质派生的，随个体死亡而消亡，因而是临时性的、不连续的。德勒兹在这里采用了魏斯曼的区分方式来谈论多贡人神话，具体参见随后段落。魏斯曼认为生物体在一生中由于外界环境的影响或器官的用与不用所造成的变化只表现于体质上，而与种质无关，所以后天获得性状不能遗传。对于达尔文的进化理论，魏斯曼只接受和强调生存斗争的原理，而根本改变了达尔文有关变异及其遗传的见解。基于种质独立和连续的观点，魏斯曼坚决否定获得性状遗传，坚决反对拉马克主义与新拉马克主义。魏斯曼称自己的学说为新达尔文主义。译者注

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但儿子并不是在体质上(somatiquement)成为母亲的兄弟抑或其孪生兄弟。这就是为什么他不能娶自己的母亲(关于这一原因的意义，我们随后就要谈到)。那个能够娶其母亲的正是子宫叔叔(l'oncle utérin)。由此带来的第一个结果是：与其姐妹的乱伦不能替代与其母亲的乱伦，相反，却成为作为线性生殖序列之展开富有强度的模型。由此，并不是哈姆雷特成为俄狄浦斯的延伸，俄狄浦斯是二阶性的：相反正是否定性的抑或颠覆性的哈姆雷特最初与俄狄浦斯相关联起来。哈姆雷特并没有责怪其叔叔做了他想要做的事情；他只是责怪其叔叔没有做那些他作为儿子所不能做的事情。为什么叔叔没有娶母亲，他的体质意义上的姐妹？因为他只有在生殖性的血缘关系之名下才必须这样做，其中充斥了孪生的以及双性的模棱两可的符号，据此，儿子也才能这样做，并且叔叔自身也与其孪生的母亲之间建立了一个富有强度的关系。这个线性生殖的恶的循环被封闭了(原始的双重束缚)；叔叔不能娶他的姐妹，母亲；至此主人公也不能再娶他的姐妹——尤赫古(Yourougou)的孪生子重新被送回到了诺莫人那里，作为其潜在的姻亲。这种体质意义上的秩序带来了强度的迅速消失。实际上，如果儿子不能娶他的母亲，这并不是因为他在体质上属于另外一代人。与马林诺夫斯基不同，列维-斯特劳斯很好地指出了代际融合完全不是因为对这一点的恐惧，对于乱伦禁忌的解释也不能做这样的阐释。①这是因为在儿子-母亲中存在的代际的混淆对应于在叔父-姐妹中的混淆，两者发挥着同样的效用。换言之，这一点证明了在这两种情景下，让人恐惧的只是那个唯一的、相同的富有强度的生殖性血缘关系。简言之，体质性体系的延展只有当血缘关系变得富有延展性的时候才可能形成，它与正在建立的横向姻亲关系有关。正是通过禁止与其姐妹的乱伦才建立了平行的姻亲关系，正是通过禁止与其母亲的乱伦才使得血缘关系变成延展性的。并不存在父亲的压抑，也不存在父亲之名的丧失。母亲抑或父亲作为血亲关系抑或姻亲关系的相应位置，血缘关系的父系与母系特性，婚姻中父系的旁系特性与母系的旁系特性都是压抑中的积极要素，而不是压抑所指向的对象。对于那通过姻亲关系的记忆而被压抑的一般的血缘关系的记忆来说，情况并不相同。正是富有强度的生殖性的血缘关系所具有的庞大的夜间记忆—为了那个富有延展性的体质性的记忆的存在而被压抑了使得血缘关系富有了延展性(父系社会的抑或母系社会的)并成就了其所蕴含的姻亲关系。所有多贡人的神话都是一个父系社会的版本以对抗这两种谱系，对抗这两种血缘关系：在强度上以及在延展性上，即富有强度的生殖性秩序以及体质性上的代际富有延展性的领域。

① 李森科(Lyssenko Trofim Denisovich，1898—1976)，苏联农学家、生物学家。曾提出与基因学说相对立的遗传学说，通过推广自身观点倡导米丘林生物学，从而也与全世界生物学界在思想上处于对立的位置。李森科出于政治等考虑，坚持生物进化中的获得性遗传观念，否定基因的存在性，用拉马克(Lamarck，17441829)和米丘林(I.V.Michurin)的遗传学抵制主流的孟德尔-摩尔根(G,Mendel-T.H.Morgan)遗传学，并把西方遗传学家称为苏维埃人民的敌人。李森科最初面临的主要反对者是来自美国的遗传学家、诱发突变的发现者穆勒，后者认为经典的孟德尔遗传学完全符合辩证唯物主义。1935年，李森科获得乌克兰科学院院士、全苏列宁农业科学院院十的称号，并当上了敖德萨植物遗传育种研究所所长。—译者注

② La Situation dans la Science Biologique, Ed. Française, Moscou, 1949, p. 16.

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① Lévi-Strauss, Les Structures Élémentaires de la Parenté , p. 556 – 560,

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具有延展性的体系诞生于使其成为可能的性强度条件，但同时构筑了对这些条件的反作用，取消它们，压抑它们，让它们仅仅作为神话而被表达出来。一方面符号不再是模棱两可的并且总是被延展性的血缘关系与旁系的姻亲关系之间的关联所决定；析取成为排他性的、限定性的(“抑或…更好……”代替了富有强度的“或者……或者……”)。名称，那些称谓不再是一种富有强度的状态，而是可辨识的人。这种可辨识性附加在姐妹、母亲之上，作为一种婚姻的禁忌。正是这些带着各自名头的人格现在被指认出来，他们从未先于那些如此这般构筑了他们的禁忌之前存在。母亲与姐妹，并不先于迎娶她们的禁忌之前存在。罗伯特·若兰说得很好：“神话的话语就是为了这样一个主题的转变，即从对乱伦的漠不关心转变为对它的禁止：这一主体以隐含的抑或阐释性的方式成为所有神话的副标题；它由此成为这一语言形式中所包含的所有内容。”①我们应从乱伦中得出这样一个信条：乱伦并不存在，它不能存在。在此岸中，我们总是在一系列忽视了可辨识性人格化存在的强度当中；而在对此岸的超越中，我们则又总是在一些可被认知、可被构筑人格化存在的广延当中，但这些人格化存在的构筑只有让人格化的存在作为性别合作者成为可能的情况下才得以实现。乱伦，只有在被纳入可替代性的序列当中才可行，而这总是我们试图远离的状态，换言之，某个人格化的存在可与母亲抑或姐姐相等同，而实际上这一人格化的存在并不就是她们：她只是作为一个可能的配偶而成为可被辨识的。这正是婚姻的优先性(mariage préférentiel)所在：最初乱伦是允许的，但乱伦很少实施，这绝非偶然，因为它十分接近于那些不可能的非存在(例如一个多贡人与叔叔的女儿结为夫妻，后者的存在等同于姨妈，而姨妈自身则等同于母亲)。马塞尔·格里奥尔的文章毫无疑问是整个人种学中受到精神分析影响最深的文本。他所推出的结论让整个俄狄浦斯毁于一旦，因为他不满足于在广延的意义上设定问题，而是由此假定了解决方案。这些结论正是阿尔弗雷德·阿德勒(Alfred Adler)与米歇尔·卡瑞(Michel Cartry)试图抽取出的：“我们习惯于在神话当中去思考乱伦的关系，将其或者作为欲望的抑或对世界———在那个世界中这些关系才得以成立抑或消亡—的某种富有怀旧意味的表达；或者将其作为社会秩序的颠覆性结构的功能表达，其功能旨在构筑禁忌以及对它的僭越…在某一情景抑或另一情景之下，我们已经被给予了一个与神话叙述以及阐释类似的秩序的构造。用另外一套术语，我们做了理性的推理，好像在神话中也在上演那些富有确定人格化存在，父亲、母亲、儿子与姐妹。并且这些亲属角色都隶属于被禁忌所构筑的秩序……：乱伦并不存在”①乱伦是一个纯粹的界限。假定避免有关界限的两种错误信念的条件：一种信念将界限视为一个模型抑或一个原初样态，诸如禁忌证明了某个事物“最先”是被如此这般地欲求着；另一种信念将界限视为一种结构性的功能，就如同在欲望与律法之间所设定的“基础性”的关系，这一关系在僭越之中被践行着。再一次，我们应该回想一下这样一点，即律法不能证明任何关于欲望的原初现实，因为律法在本质上拆解了欲望；僭越不能证明任何律法的功能性现实，这是因为僭越并不是对律法的嘲弄，在其与律法的真实的禁忌相比较当中，毋宁说它自身就是可笑的(这就是为什么革命与僭越没有任何的关联)。简言之，界限既不在这一边，也不在超越了这一边的那一边：它是两者之间的界限，被污蔑的乱伦，如同狭窄的小河道，总是已经被跨越，抑或还未被跨越。因为乱伦总是如同一个运动，它是不可能的。它在真实的意义上不是不可能的，但相反，在象征意义上则是不可能的。

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① Robert Jaulin, La Mort Sara, p. 284.

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① Alfred Adler, Michel Cartry, « La Transgression et sa Dérision »,L'Homme，juillet 1971,雅克·德里达在其对卢梭的评论中这样写道：“在节庆之前，并不存在乱伦，因为没有对乱伦的禁忌。在节庆之后，不再存在乱伦，因为它被禁止了……节庆自身就是乱伦，如果某些如此这般的事物其自身能够发生。”(De la Grammatologie, Ed de Minuit, 1967, pp. 372– 377.)

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