反俄狄浦斯资本主义与精神分裂(卷一)

俄狄浦斯是一个界限，但这一界限包含着丰富的内涵。因为在其开端处，它可以作为一个富有启发性的事件，担当着母体(une matrice)的角色；而在中间，则作为结构性函数，它调解着诸多人格以及他们之间关系的基础；最后，它成为末世论式的决定论。但正如我们已经看到的那样，仅在这最后一个内涵中俄狄浦斯才成为一个界限。欲望生产也是如此。但这一内涵同样包含着多种变化着的意义。第一，欲望生产处于社会生产的边界之上；解码化之流处于诸符码与诸领域的边界之上；无器官身体，在社会集群的边界之上。我们将谈到一种绝对的界限(limite absolue)，每一次，精神分裂式-流(les schizo-flux)都借此穿越墙壁，模糊所有的符码并让社会集群去领土化：无器官身体，这是去领土化的、荒漠化的社会集群，在其上纵横的是欲望的解码之流，世界的尽头，世界的末日。第二，我们还将谈到相对的界限，它只能是资本主义的社会形式，因为这一社会形式以机械运作的方式，使流有效地解码化，但用以替代符码的是更富有压迫性的公理化的计算。以至于资本主义，服从于一个与其发展趋向相反的运动，它不停地接近于墙壁，但同时不断地将墙壁向后推。精神分裂症是一个绝对的界限，而资本主义则是一个相对的界限。第三，没有一种社会形式不去逼迫出，抑或预见到一个真实的形式，在后一形式中，界限总是威胁着要降临了，这一界限将驱逐所有的力量。资本主义固守着此前诸社会形式的特质，将商品和技术纳人等级序列，阻止货币的流动以及生产之流去获取那摧毁其符码的自发性。这就是真实的界限(la limite réelle)。当这样的社会遭遇到这一真实的界限之时，从内给予这一社会压抑，但又从外让这一界限返回到这一社会之中，由此我们带着一点悲伤的感觉看到了这一社会可能到来的死亡的信号。例如，保罗·博安南①对于提夫人的经济的描述，在这一描述中他符码化了三类“流”：消费品，声望的财富，女人与孩子。当货币突然介入的时候，它只能作为声望的财富而被符码化，商人们利用货币掠夺了在传统上被女人所把持的消费品：所有的符码处于变动当中。确切地说，以货币开始，以货币结束，这个过程不能在符码化的意义上被阐释；看着那些离开港口输出货物的卡车，“最老的提夫人发现了这一情景，他们知道发生了什么，但不知道将他们的斥责诉诸何处”①。这是一个艰难的现实。但第四，这个内在被抑制的界限已经在开端处就被投射出来，一个神话般的母体成为想象的界限。该如何来想象这一噩梦？社会集群通过无符码之流如同熔岩爆发一般人侵？这是如在福布特(Fourbe)神话一般不可抑制的粪便堆，抑或如在尤赫古的神话②中富有强度的胚胎之流，现世中存在的乱伦，它们都在行动中为世界注入一种混乱，作为欲望的表象者。从起源处看，第五，也是最后一点：重要的任务在于界限的位移：进人社会集群的内部，介于姻亲与血缘关系之间，介于姻亲的表象与血缘的表象之间，如同人们试图驯服一条河流所具有的可怕力量的时候所做的那样，或者挖出一个人造的河床，或者将其改道为多条绵延的小河。俄狄浦斯是这个被位移了的界限(limite déplacée)。的确，俄狄浦斯是普适性的。但问题在于确实存在着这样两个选择：俄狄浦斯或者是压抑-压迫体系的产物，由此它不是普适性的，抑或说，俄狄浦斯是普适性的，并且它占据着欲望的位置。实际上，俄狄浦斯是普适性的，因为它是界限的位移，它萦绕在所有的社会之上，那被位移了的被表象者，它解构了所有一切社会对那些欲望的解码之流的绝对的畏惧，那些最为深层上的否定性。

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① 保罗·博安南(Paul Bohannan,1920—2007)，美国人类学家，他因对非洲提夫人(Tiv)的交换体系研究而闻名学界。——译者注

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但这不是说俄狄浦斯作为普遍的界限占领了所有的社会形式，哪怕是策略性地占领。我们应该充分重视卡尔迪纳的观点：一个印度人抑或一个因纽特人有可能梦到俄狄浦斯，但并不因此陷入某种“情结”，不存在“情结”。①俄狄浦斯如果要实现占领，一些特定的条件是不可避免的：生产场域与社会再生产的场域应相互作用，独立于家庭的再生产，换言之，独立于弱化了姻亲与血缘关系的领土化机器；为了这一独立性，可分割的链条碎片必须转变成带有超越性的、可分割的客体，它抹去了这些碎片的多样聚合性(polyvocité)。被分割的客体（菲勒斯)实施了某种折叠(pliage),某种应用抑或某种折迭(rabattement)，将被界定为起点集合(ensemble de départ)的社会场域在家庭场域之上折迭，现在将其界定为一个到达集合(ensemble d'arrivée)，并在两者之间建构了一个双向-单义性的关系网络。俄狄浦斯如果要实现占领，它不能仅仅是一个界限抑或在一个表象体系之中的被位移了的被表象者，它应在这个体系当中移动，它自身占据了欲望之表象的位置。这些条件与无意识的悖谬不可分割，它们在资本主义的形式中化为现实——在这些条件中仍然隐含着某些借用了野蛮的专制形式的古代形态，特别保留了那个超验客体的存在。资本主义的特有风格被劳伦斯描述，“我们的民主的、工业化的事物秩序，其风格为我-的-小宝贝-我-想-去-见-妈妈”。然而，一方面，显而易见的是，原始形式并不能满足这些条件。因为确切说来，那向姻亲关系敞开着的家庭，与历史性的社会场域共同-延伸(co-extensive),并相互协调，因为家庭激发了社会再生产本身，因为它让那些被分割的碎片运动起来，不再让其转变成被分割的客体——所有的折迭，所有的应用都是不可能回应那个俄狄浦斯的公式3+1（场域的四角被重叠为3，如同一块桌布，最富超验性的术语进行着一种折叠)。“在人类社群当中言说、舞蹈、交换、游荡、撒尿……”保罗·巴瑞(PaulParin)为了表达流的流动性以及原始的符码这样说。①在原始社会的范围内，人们在家族祖先与姻亲体系当中总是维持在4+n的模式中，人们还不能假定在此俄狄浦斯从未终止存在，俄狄浦斯还未开始；我们总是驻足在3十1的模式之前，如果说存在着原始的俄狄浦斯，那么也不过是在负-熵(neg-entropie)②意义上存在的负-俄狄浦斯(neg-Edipus)。俄狄浦斯是一个界限，抑或被位移了的被表象者，确切说来，群体中的每一个成员总是抑或在这里，抑或在那里，从未占据一个固定的位置(这正是在我们所引用的公式当中被卡尔迪纳看到的东西)。正是殖民化使得俄狄浦斯得以存在，但俄狄浦斯深切地感受到了其所产生的后果，纯粹的压迫，在其中俄狄浦斯假定了那些野蛮人被剥夺了对其社会生产的操控权，他们最终将诉诸那些他们残存的唯一一点东西。进一步说，家庭的再生产与其说让他们俄狄浦斯化，不如说是让他们变成了酒鬼抑或体弱多病的人。

① Laura et Paul Bohannan, The Tiv of Central Nigeria, International African Institute, Londres, 1953.

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②参见第三个问题：俄狄浦斯的问题。

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① Abram Kardiner, The Individual and his Society, p. 248.

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另一方面，当这些条件在资本主义社会当中被实现出来的时候，我们无法确信俄狄浦斯已经不再是其所是，单纯的被位移的被表象者将侵占欲望之表象的位置，在其悖谬的陷阱当中捕获了无意识，消除了所有的欲望生产，并用信仰体系代替了它。从不存在一个原因：俄狄浦斯所依赖的是某种先在的社会投注，它适宜于在诸多家庭的决定之上进行折叠。有人反对说，这一原则可能对于成人有效，对于孩子无效。而俄狄浦斯恰恰在父亲的头脑中启动。并不存在一个绝对的开端：俄狄浦斯只是以父亲在历史的社会场域中所实施的投注为出发点才得以被构造出来的。如果它被传递给儿子，这并不是基于一种家庭的遗传，而是基于更为复杂的关系，其所依赖的是无意识的共同体。即便是在孩童那里，它由家庭化诸多刺激被投注，它仍然是一个社会场域，它仍是超-家庭的整个的截断体系（un système decoupures)与流的体系。父亲相对于孩子而言是首要的，这一点，在分析的意义上说，只有当其他的至上性发挥效用的时候才可被理解，即相对于家庭性的投注而言，社会的投注与反-投注所具有的至上性：我们随后在对谵妄的分析层面上还会看到这一点。但由此已经看到，俄狄浦斯是一个效果，这是因为它形构了一个到达的集合(家庭生成为一个小宇宙)，在其上附着的是资本主义的生产与再生产，在这类生产之中，诸器官装置(les organes)与践行者都不再借助于姻亲关系与血缘关系的符码之流运转，而是通过解码化的公理化之流(une axiomatique des flux décodés)。资本主义的至上权力的形式由此需要一个隐秘的殖民化的形式，后一形式能给前一形式以回应，在其上，资本主义的至上权力得以被应用，没有这一殖民化的形式，资本主义将无法在无意识生产之上被捕捉到。

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① Paul Parin et coll. Les Blancs Pensent Trop, 1963, tr. fr. Payot, p 432.关于婚姻与原始社会场域的同步延展的相关讨论参见若兰的讨论：《白色和平》(LaPaixBlanche)，p. 256：“统治婚姻的并不是血缘亲属之间的法则，它们所遵循的是更为复杂、更少凝固性的动态性，其中在每一时刻的创造所运用的是另一个更为重要的坐标中的数字……婚姻是更基于未来，而非过去的一种思考。无论如何，这些婚姻与关于它们的思考都是复杂的，而非基本的，它们从未缘起于一种凝固不变性，这就是为什么只有人知道那些有待被破坏的法则”，越界概念的愚蠢。

② 在此德勒兹将法语中的 négentropie[负熵]分开来写为 neg-entropie，从而与 neg-Edipus 对应起来。负熵：熵减少，是熵函数的负向变化量。负熵是物质系统有序化、组织化、复杂化状态的一种量度。用它来诠释neg-Edipus，意味着原始的俄狄浦斯带有着反俄狄浦斯化的倾向，还未被俄狄浦斯框定的一种混沌。——译者注

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在这些条件所规约之下，人种学-精神分析之间的关联究竟说出了什么？我们是否应满足于一种非确定性的平行论，在其中，两个领域充满困惑地对望着，并被对立为两个不可化约的符号体系？难道两者，一个是符号的社会性的部分，一个是有关于性的部分，后者构筑了一个私人化的世界，个体化的世界？（在两者之间，存在着诸多横贯其间的东西，因为社会性的符号系统可以成为性的质料，而性征，也可以是一个社会性聚集的习俗惯例。)问题在此被提出的方式太过理论。在实践中，精神分析者常常试图向人种学求助，以便解释某些符号代表着什么：什么是菲勒斯、阉割、俄狄浦斯。但人种学要求其他东西，他们真诚地追问道：这些精神分析式的阐释究竟是干什么用的？由此，一个二元性被放置下来，它不再在两个部分之间，而是在两个问题之间：“这意味着什么”与“这是干什么用的”。对于人种学而言，这究竟有什么用，同时在形构中，它运用符号来做什么以及它是如何运行的？①这都是问题。不管这些阐释能说出什么，不确定的是它能服务于任何事物。例如，对于精神分析者而言，对于无意识而言，俄狄浦斯都没有什么用处。菲勒斯又有什么用呢？既然它与阉割无法分割，而后者剥夺了菲勒斯的有用性。当然，我们常说不能混淆所指和能指。但能指让我们离开了这一问题：“这究竟意味着什么？”难道它不是这一被质疑的相同问题的另外一种存在样态？在此，仍然是有关表象的领域。一个真正的误读，一个在人种学家(抑或希腊研究者)与精神分析者之间的实践性误读，并不是关于无意识、性征以及符号系统的菲勒斯本质的误读抑或认知。就这一点而言，所有人在原则上都会赞同：所有人，无一例外地都富有性特质，且有性别。所有人都知道要作为一个使用者而开始存在。实践中的误读源于两类问题之间的深刻差异。没有一个明确的公式，人种学家与希腊研究者认为一个符号并不能从其说了什么获得界定，而是要通过它做了什么以及人们如何对待它而被界定。我们总是会谈到菲勒斯，抑或其他与之相邻的东西，只是它们所说的东西并不是对其用途而言的。概言之，在这里，并不存在人种学的阐释，并不存在人种学的材料：在此存在的只是一些用途和功能。就这一点而言，精神分析学家们有很多东西可以向人种学家们来学习：关于“这究竟意味着什么”根本不重要。当希腊研究者们与弗洛伊德的俄狄浦斯相对立的时候，我们不要认为他们用另外一种阐释代替了精神分析的阐释。可以说，那些人种学家与希腊研究者逼迫精神分析者代表他们做出了一个类似的发现：要知道，并不存在任何无意识的质料，也不存在精神分析式的阐释，存在着的仅是使用，无意识综合的分析性使用，这一切不会让阐释再通过能指的分派，或所指的确定性来获得界定。唯一的问题在于这一阐释是如何运行的。精神分裂分析放弃了所有的阐释，因为它蓄意放弃了对某种无意识质料的发现：无意识什么也没有说。相反，无意识制造了机器，一些欲望的机器，在其中，精神分裂分析发现了在社会机器的内在性之中的用途与功能。无意识什么都不说，它运行着。它不是富有表述性的，也不是富有表象性的，它是生产性的。一个符号(symbole)是一架独特的社会机器，它作为一架欲望机器而发挥着效用，这是一架在社会机器中发挥效用的欲望机器，一次通过欲望而进行的社会机器的投注。

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① 罗杰·巴斯蒂德(Roger Bastide)，已经系统地展开了两个符号部分的理论，见 Sociologie et Psychanalyse，P.U.F.，1950。但从类比的视角出发，E.R利奇被引导着提出了一个二元论的思路，这一思路游走在两个问题之间：意义的问题与使用的问题，由此改变了问题所承载的内容，参见“神奇的头发”(Magical Hair)。

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人们常常认为并指出一种机构并不如一个器官，只能通过对它的使用而被阐释。生物的形构方式与社会的形构方式并不因其效用而拥有相同的方式。同样，在一个特定的庞大的集合面上，并不存在着生物学的功能主义、社会学的功能主义以及语言学的功能主义等。但对于作为分子化要素的欲望机器而言，情形绝非如此：在这里，使用性、功能性生产，都不过是同一个过程。正是这种欲望的综合，在如此这般的诸多确定性的条件之下，阐释了那些克分子集合及其在生物学的、社会的抑或语言学场域中的诸多特定用途。正是这些巨大的克分子机器对于一些先在的关联性的预设，使得它们的功能不能被阐释，因为功能是从这些机器当中产生出来的。只有欲望机器根据它的功能来生产链接，并在其即兴创造中，在其发明中，在其形构当中发挥着效用。克分子的功能主义由此成为一个不会走得很远的功能主义，它无法达到欲望的机械运行所触及的地方，它独立于其所运行的宏观的本质：那些器官性、社会性、语言学意义上的诸要素等。它将所有的这些要素都放在同一口锅里煮。功能主义者除了欲望机器自身，不应知道其他的多样性整合，它仅知道在生产场域(“完整的行为”)当中所有部门之内它所构筑的结构。一个神奇的链条将蔬菜、一块块器官、一件衣服、一个父亲的意象，一些公式和词汇都重新整合起来：我们不能追问这究竟说了什么，但可以追问它们被安装到什么样的机器之上？与其他的截断与流相比较，这究竟是怎样的流与截断。在分析恩登布人中那些象征主义的诸多分支时候，维克多·特纳指出，赋予他的名称属于一个链条，这一链条让其得以生发的树木的种类与特性产生了变动，反过来，这些种类的名字，以及处理这些种类所需的技术程序也都发生了变化。我们从能指链中提取的样本量并不少于从质料之流中提取的样本量。阐释性的意义(事物被如何言说)只是诸多要素之一，它并不比操作性的应用(这一事物如何作用)以及因位置不同而产生的效用(这一事物在同一结构当中与其他事物之间的关联)更重要。据此，一个符号与这一符号试图表达的意味之间并不存在双向-单义性的关联，它总是一个包含着多个参照的多样性。它“总是多值的(multivocal)且富有多义性的”。①在分析刚果的库库牙人中的神奇之物的时候，皮埃尔·博纳菲(PierreBonnafé)指出这一神奇之物是如何与其被生产，被记录以及被消费的实践综合密不可分的：部分的、非特定性的连接构筑了一些主体身体的碎片与动物身体的碎片；包含性的析取在主体的诸多身体之上记录(enregistre)了物的存在，并将主体的身体转变为人-动物；残余性情势(la conjonction résiduelle)让“结余”(reliquat)在被消解抑或隐没之前经历一个漫长的过程。②如果今天的人种学家们重新对恋物(fétiche)的假设性概念产生了浓厚的兴趣，这一定是受到了精神分析的影响。但我们认为精神分析不仅让他们对其充满兴趣，同时也给予他们足够的理由对其产生怀疑。因为对于精神分析而言，他们说得更多的是菲勒斯-俄狄浦斯与阉割，而不是恋物。但对于人种学家们来说，他们有一种感觉，即与恋物无法分割的是政治权力、经济力量，以及宗教统治的问题，尽管恋物的应用是个人性的、私人化的。例如，头发，切割的仪式与理发的仪式：当我们将这些仪式视为菲勒斯的实体性存在，从而成为某种“被分割的事物”的意指，抑或四处重新探寻作为一种分割的象征性表象的父亲，这究竟有什么意思？难道这不是仍旧停驻于探寻究竟说了什么的层面吗？人种学家就驻足于头发之流的面前，驻足于这一流的诸截断之前，就在那些通过这一截断，从一种状态向另一种状态过渡的事物面前。正如利奇所言，头发作为部分客体抑或身体的被分割的部分并不能去表象作为人侵者的、被分割了的菲勒斯；头发自身就是一个事物，一种在入侵性的设备当中，在分割性机器当中存在的质料。

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① Victor W.Turner, «Themes in the Symbolism of Ndembu Hunting Ritual» , in Myth and Cosmos, Natural History Press, 1967, pp. 249 – 269.

②皮埃尔·博纳菲(Pierre Bonnafé)，《魔法之物、巫术以及拜物教》(«ObjetMagique, Socrcellerie et Fétichisme?») Nouvelle Revue de Psychanalyse. 1970, n°2,(“库库牙人lesKukuya]确认事物的本质并不重要，其关键在于事物如何行动”)同时参见 Alfred Adler，L'Ethnologue et les Fétiches，《精神分析新期刊》(NouvelleReuue de Psychanalyse)中的一期主旨在于讨论“拜物教的物”，在其中，人种学家们并没有将一种理论与另一种理论对立起来，而是通过其特定的人种学实践的效用以及人种学所研究的社会实践来质询精神分析的阐释成果。在一部名为《特纳的阐释》(Les Interpretations de Turner)(南泰尔学院的教师)的作品中，艾瑞克·劳瑞特(EricLaurent)就这一方面以某种深刻的方式去讨论了方法问题：构筑一系列颠倒的必要性，让使用优先于阐释抑或合法性论证，让生产性优先于表述性，社会场域的当代状态优先于宇宙论层面上的神话，简洁的仪式优先于结构性模型，“富有戏剧性的社会”，政治的战术和策略优先于亲缘关系的谱系。

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