反俄狄浦斯资本主义与精神分裂(卷一)

①参见马克思：《黑格尔法哲学批判》中的相关论述。有关于这一文本的相关讨论参见 J.-F. Lyotard，Discours，Figure，pp. 138- 141。——原注

马克思的《黑格尔法哲学批判》中有这样一段话应是德勒兹作为参考的表述：“就第一种情况而言，北极和南极都同样是极，它们的本质是同一的；同样，男性和女性构成同一个类、同一种本质—人的本质。北和南是同一种本质的两种对立的规定，是同一种本质在高级发展阶段上的差别。它们都是分化出来的本质。它们之所以是现在的它们，就因为它们只是分离出来的规定，也正是本质的这种分离出来的规定。真正的、现实的极端是极和非极、人类和非人类。在前一种场合，差别是存在上的差别，在后一种场合，则是各本质之间的差别，是两种本质的差别。”(《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年，第355页。)这一段话的主旨内容应是在批判黑格尔的中介思想，试图批判黑格尔对于所谓对立两极可以借助于中介进行转换，不仅意味着两者的对立并不是真正意义上的对立，同时还意味着这种对立以及其相关中介不过是黑格尔思辨逻辑的主观设定，并不具有真正的现实性。德勒兹与加塔利在此的引用略有断章取义之嫌。—译者注

第四章 精神分裂分析导论

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1. 精神分析与资本主义

表象——表象与生产—反抗神话与悲剧—与神话和悲剧相比较，精神分析的模棱两可的态度—在什么意义上精神分析毁灭了表象，在何种意义上精神分析又恢复了它—资本主义的强制性要求神秘的、悲剧性的以及精神分析性的表象—剧场主观的表象与结构性的表象——结构主义，家庭主义与匮乏的崇拜——精神分裂分析的破坏性任务，无意识的清洗：恶意的行动—去领土化与再领土化：它们之间的关系；以及梦想—机械性的诸征象(les indices)—政治化：社会异化与精神异化—人为性与过程，古老的领土与新的领土

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精神分裂分析的主题很简单：欲望是机器，是机器的综合，是机械性的装置欲望机器。欲望是生产的秩序，所有的生产一方面是欲望生产，一方面是社会生产。我们对于精神分析的指责在于它击碎了这种生产的秩序，在表象当中将其颠覆了。无意识的表象观念远没有精神分析的胆量，它从一开始就标注了自身的破产与它的失败：无意识不再生产，它满足于相信……无意识相信俄狄浦斯，它相信阉割，它相信法则…毫无疑问，精神分析最先指出，在严格意义上说，信仰并不是无意识的行为，总是某种前意识(le préconscient)在信仰。难道不应说正是精神分析者在信仰，我们自身都是精神分析者？信仰自身难道不是无意识表象在一定距离之外作用于意识质料所产生的效果？相反，如果不是信仰占据了生产的位置，究竟是谁将无意识还原为一种表象的状态？实际上，当社会生产在所谓自发性的信仰当中被异化的同时，欲望生产在所谓的无意识的表象当中被改变。正如我们已经看到的那样，正是在同一机构—即家庭—当中，运行着这样两种操作，它们去自然化，去形象化，陷入了社会欲望生产的困境当中。同样，信仰-表象（la représentation-croyance）与家庭之间的关联并不是偶然的，它成为家庭性表象(représentation familiale)的表象之本质。但生产并没有因此而被取消，它持续地扩张着，在窒息了它的表象性机构之下隆隆作响，它由此带来的回声直至达到破裂的极限。应该说表象使得所有那些神话与悲剧的力量膨胀起来，正是表象赋予家庭某种神话性的以及悲剧性的呈现(以及某种神话性的以及悲剧性的家庭化呈现)，以便表象能够有效地入侵生产领域。难道神话与悲剧自身不也是一种生产，一种生产方式？当然不是。它们只有在与真实的社会生产、真实的欲望生产相关联的时候才是生产。否则的话，它不过是一些意识形态的形式，它占据着作为整体的生产的位置。俄狄浦斯，阉割等，谁相信这些？希腊人？希腊人并不以他们所相信的方式进行生产？难道不是那些希腊研究者们，相信希腊人生产出了这些东西？至少对于19世纪的希腊研究者而言，正如恩格斯所说的，我们可以说他们相信所有那些在神话中、在悲剧中所说的一切……难道不正是无意识被表象为俄狄浦斯、阉割吗？抑或难道不正是精神分析者，以及那在我们自身中存在着的精神分析者，表象了无意识？因为恩格斯所用的词汇从未获得如此多意义：我们可以说他们，那些精神分析者们相信神话、悲剧中的一切……(希腊研究者们很久之前已经不再相信的时候，精神分析者们却一直相信。

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再来看薛伯庭长的例子：薛伯之父发明了并制造了一个令人惊异的小机器，一个富有施虐-偏执狂般的(sadico-paranoiaque)机器，它的用途是用来强制孩子保持姿态笔直，例如用一个铁质的抑或皮质的带子勒住头。①这些机器在弗洛伊德的分析当中从未占据一席之地。如果我们已经触及这些父亲的欲望机器以及这一欲望机器对于一般的富有教育性的社会机器显而易见的介人，那么可能最为困难的地方在于，击碎整个薛伯欲望的政治-社会内容。因为整个问题在于：的确，父亲作用于孩童的无意识但他在家庭化表达的传达当中是否作为家庭之父来发挥作用，抑或在机器的信息抑或交流当中作为机器的代理人来发挥作用？薛伯庭长的欲望机器与他的父亲的欲望机器进行着交流；但确切说来，由此自孩童时代以来，他们都是社会场域的力比多投注。父亲所扮演的角色只能作为生产与反生产的代理人。弗洛伊德相反选择了最初的道路：并不是父亲回望到机器，而是相反，一旦当机器不管是欲望机器还是社会机器—进入思考之后，父亲不再存在。相反，人们将父亲夸大为整个“神话与宗教的力量”，并成为哲学的起源(la philo-genése)，以至于家庭的微小表象看起来似乎与谵妄的场域富有共在性。生产的一对组合，欲望机器和社会场域，让位给了另外一对表象性组合，家庭-神话。同时，你看到过一个孩童玩耍吗？它们是如何已经将技术性的社会机器与隶属于它自身的欲望机器进行安置。哦，性征父亲与母亲总是躲在这部机器的后面，孩童将根据需要借用零件和部件，他们由此成为发散者、接受者抑或阻拦者，充满善意的生产代理者，抑或充满怀疑的反生产的代理者？

① 正是 W.G.尼德兰(W.G.Nierderland)发现了并再生产了薛伯之父的机器：参见«Schreber, Father and Son», Psychoanalytic Quaterly, 1959, t 28, pp. 151 –169。我们发现这些用以教育的残酷用具与塞居尔(Ségur)伯爵夫人家的很相似：“保持好姿态的带子”“同时还包括在背部的铁板，以及为了让下巴挺起来所使用的铁支架”。（戏剧与谚语，我们从不诱捕苍蝇……Comédies et proverbs，On neprend pas les mouches…])

第四章 精神分裂分析导论

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为什么要赋予神话与悲剧的表象这一精神失常的特权？为什么要将表达的形式(desforms expressives)与整个剧场安置在那些生产的场域、工作室、工厂与集体已经存在的地方。精神分析将它的马戏团安置在令人惊愕的无意识当中，巴纳姆①就在这些场域与工厂当中。这正是米勒以及劳伦斯对抗精神分析的地方(活生生的生命并不是信仰者，有远见的人不相信神话与悲剧)：“回溯一个生命的英雄时刻，你也就是在摧毁英雄主义的原则，因为英雄，从未怀疑过它自身的力量，因此也从不回头看。哈姆雷特毫无疑问是一个英雄，就天生的哈姆雷特而言，唯一的出路就是莎士比亚对他一生的探寻。但在此所关涉的问题是我们是不是天生的哈姆雷特，是你生出来之后即是哈姆雷特？难道不是你在你自身当中使哈姆雷特诞生吗？但对我来说最为重要的问题在于：为什么要回到神话？……世界用这种蹩脚的意识形态来构筑服务于它的文化基础，而这一意识形态的形成本身却是一个逐渐失去其诗意价值，失去其神话特性的过程。因为贯穿整个作品当中将其作为一系列疾病来加以处理，并探讨了脱离疾病的可能性，清理出了一片土地，在其上构筑了新的基础，(这个关于新的基础的观念让我恶心，但这只是一个有关过程的意识，而不再是过程自身)。目前，我的过程，在我所撰写的每一句话之下，包含着某种独特的对于子宫的强有力的清理，类似于某种刮宫术。这将我引导到这样一个观念，即没有新的基础，也没有新的上层建筑，没有能够意指文化的意识形态，它们只能是谎言，在此存在的只是有关于出生的观念，一种再生的观念，一种有关生命的观念……在神话中不可能存在生命，在神话中存活着的也只能是神话……那个能够赋予我们在神话中诞生的能力只能源于意识，这一意识无休止地展开自身。这就是为什么，当我们在我们的时代谈到精神分裂的特性的时候，我总是说：一旦过程没有终点，那么世界的肚子上就有第三只眼睛。我这样说是什么意思？如果不这样，新的世界如何从我们所浸染的观念世界当中生发出来？但这个世界只有在其被孕育的地方才能显现出来。但孕育，首先要有欲望……欲望是本能的，并且是神圣的，只有通过欲望，我们才能实现无瑕的受孕。”①所有一切都包含在米勒的这些文字当中：俄狄浦斯(抑或说是哈姆雷特的威胁)引发了自我批判，对表达性形式的揭示，即神话与悲剧，它们作为信仰抑或意识的幻象不过是一些观念以及某种整肃无意识的必要性，精神分裂分析，作为无意识的刮宫术，矩阵式的裂口与阉割之线对立着，它构筑了对孤儿-无意识以及生产者的精彩确证，它颂扬着作为精神分裂的以及去领土化的过程，它应该生产出新的领土，在其极限处，欲望机器发挥着效用，它对抗着悲剧，对抗着“人格的灾难性的悲剧”，对抗着“面具与演员之间不可避免的混淆”。很显然，米勒的通信人米希尔·弗兰克尔(Michael Fraenkel)完全不能理解这一切。他如同一个精神分析师一般，如同19世纪的希腊研究者一般地言说着：是的，神话、悲剧，俄狄浦斯、哈姆雷特都是一些好的表达，是一些富有含义的形式；它们都表达出了某种真正的欲望与意识的永恒悲剧……弗兰克尔看到的是叔本华与尼采的《悲剧的诞生》的共同点。他认为米勒完全忽视了这一切，但他没有一次追问过为什么尼采自己与《悲剧的诞生》决裂，为什么尼采不再相信悲剧的表象……

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① P.T.巴纳姆(菲尼亚斯·泰勒·巴纳姆，P.T. Barnum,1810—1891)，美国巡回演出团老板和马戏团老板。他被认为是世界最伟大的巡回演出团老板。译者注

第四章 精神分裂分析导论

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米歇尔·福柯深刻地指出在表象世界当中断裂是如何闯人生产当中来的。生产可能是劳动的生产抑或欲望的生产，生产可能是社会的抑或欲望的，它所主导的力量并不能在表象当中存在，生产诉诸流与断裂，它们将刺穿、横贯所有的部分：“巨大的阴影”在表象之下延伸着。①关于表象的古典时代的破产抑或耗尽，福柯指认了一个日期，大约在18世纪末到19世纪。但情景应该较之我们所说的更为复杂，因为精神分析最大程度地介人这种生产单元的发现，这一生产被可能的表象征服，而不是让其从属于它。同样李嘉图将政治经济学抑或社会经济学建筑于对量化劳动的发现基础之上，而这一量化劳动所遵循的是表象性价值原则。弗洛伊德将欲望经济学建筑于对量化的力比多的发现之上，其所遵循的原则是对象的表象化以及欲望目标的表象化。弗洛伊德发现了主体的本性抑或欲望的抽象本质，正如李嘉图发现了主体的本性抑或劳动的抽象本质，超越所有的表象，后者将自身诉诸客体、目的抑或诸多特殊的来源。弗洛伊德是第一个直接解救欲望的人，而李嘉图是第一个直接解救劳动的人，借此，生产的领域有效地越过了表象。正如抽象的主观劳动，抽象的主体欲望与去领土化运动密不可分。这一去领土化运动发现了机器的游戏，以及在所有特定的确定性之下存在的践行者，这些特定的确定性仍然将欲望与劳动束缚于如此这般的某个人格，束缚于在表象领域内如此这般的某个客体。机器与欲望生产，精神的仪器与欲望的机器，欲望机器与分析机器的拼接都适宜于解码化：这是一个自由综合的领域，所有一切都是可能的，部分的链接，内涵性的析取，游牧性的合取，聚合性的流与各色链条，富有传导性的裂口欲望机器的关系作为无意识的构造伴随着克分子的形构，后者在被组织化了的群体当中在统计学意义上构筑了运行中的压迫-压抑性的装置……这就是分析性领域的建构；这个从属于表象的领域横贯于俄狄浦斯当中，同时也横贯于神话与悲剧当中，持续延伸着并发挥着效用。而所有这一切所标示出的是精神分析与表象的和解。在此存留的是横贯于整个精神分析当中的一个冲突，这是神秘的以及悲剧性的家庭的表象与欲望和社会生产之间的冲突。因为神话与悲剧是一些象征性的表象体系，它将欲望带回到确定的外在条件当中，带回到特定的客观的符码当中—大地的身体，专制的身体—这些表象体系由此阻碍了对抽象的抑或主体性的本质的发现。由此，我们在这一意义上将会注意到：每当弗洛伊德把对精神装置，欲望机器与社会机器，冲动的机制与体制化的机制放在首位的时候，他对于神话与悲剧的兴趣往往会下降，同时他否弃了在荣格以及在兰克(Rank)那里，对客观的欲望本质的外在表象的重建，这一重建在神话与悲剧中被异化了。①

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① Henry Miller, Hamlet , tr. fr. Corrêa, pp. 156 – 159.

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① Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Gallimard, 1966, pp. 221 - 224(关于欲望抑或欲望生产与表象的对立)，pp. 265-268(关于在亚当·斯密当中，特别是在李嘉图当中社会生产与表象之间的对立)。

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如何解释精神分析的这种复杂的模棱两可性？我们需要区分一些东西。首先，象征性表象很清楚欲望的本质，但其所求助的是庞大的客观化实体(objectités)②，正如求助于那些将其固着于客体、目标以及来源的诸多特殊要素一般。由此，正是神话让欲望与作为平滑身体的领土要素关联起来，让欲望与那些分派禁忌与规范的领土化符码关联起来；同样，它让悲剧与专制性平滑身体关联起来，让悲剧与其对应的帝国的符码关联起来。至此，对象性表象的理解存在于对某些要素与客观化实体的体系化现象学(une phénoménologie systématique)之中(它或者以古希腊研究者的视角，抑或也来自荣格的视角），同时也存在于某种关于历史的研究，这一研究将其与它的客观的以及真实的社会条件连接起来(以近来古希腊学者的视角）。在后一视角中，表象隐含了某种特定的非一致性(décalage)，它所表达的并不是一个稳定的要素，而是一个要素向另一个要素的转变所需要的条件：神话的表象并不是表达了领土的要素，而是指出了某些条件，在其之下这一要素在专制要素之前发挥效用；悲剧的表象也同样不是表达了专制的要素，而是指出某些条件，在其之下，例如在5世纪的希腊，这一要素利用新的城邦秩序而发挥效用。①不过，很显然，所有这些对于神话与悲剧的处理方式都并不适用于精神分析。精神分析的方法是另外一套：它并不是将象征性表象拓展到确定的客观化实体以及其客观的社会条件，它将象征性表象与主观的本质以及作为力比多的欲望的普遍化关联起来。因此，在精神分析当中解码的运作方式不再是人文科学当中其所意指的那种方式——去发现被如此这般的符码所构筑的某个秘密，而是去破解一些符码，以便获得一些量化的流，一些力比多的质性规定，后者横贯于梦境、幻象以及病理学的形式当中，同样，它也横贯于神话、悲剧以及社会形式当中。精神分析的阐释并不是在与符码构筑竞争，即在已经既存的符码之上再添加一个符码，而是要以某种绝对的解码，清除那些不能被符码化的东西，展现其多样态以及聚合多样性。①看起来精神分析对于神话的旨趣(抑或对于悲剧的旨趣)本质上是批判的旨趣，因为神话的特殊性，客观地说，应该消融于力比多的主体太阳当中：表象的世界坍塌了，抑或趋向于坍塌。

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① 蒂耶尔·阿祖艾(Didier Anzieu)特别指出两个时期：1906—1920，“在精神分析的历史上，这一时期是一个劳动神话的时代”；随后是一个相对丧失信念的时期，在其中弗洛伊德转向了第二拓扑学理论的问题以及在欲望与体制之间的关系问题，他对于探求神话的体系越来越感兴趣。(«Freud et la Mythologie»，in Incidencesde la Psychanalyse n°1, 1970, pp. 126 – 129)

② 这一概念的解释参见英译本的相关注释(英译本第 301 页的注解)：“关于这—概念的界定参照《哲学批判与技术性术语》(Vocabulaire Technique et Critiquede la Philosophie，P.U.F.，1968)，它是一种形式，在其中物自身、真实等呈现为一个客体。”—译者注

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