启蒙辩证法：哲学断片

事实上，自我持存在自由市场经济中已经遭到了彻底破坏。强烈谴责利已主义的那些身份尚不明确的早期资产阶级作家们，如马基雅维里、霍布斯、曼德维尔等人，已经认识到这个社会本身就是一个破坏原则，与此同时，他们也宣判了和谐一致观念的死刑，这些观念很早就被死气沉沉的经典作家们提升为官方理论。这些作家极力鼓吹资产阶级制度的总体性，然而这种制度恰恰最终把普遍性和特殊性、社会与自我带向了一种混淆不分的悲惨境地。但随着经济制度的发展，在通过私人集团把人们分离开来的经济机构的控制下，由理性确定的自我持存，即资产阶级个体的对象化冲动展现为具有破坏性的自然力，该力量已无法与自我毁灭区别开来。这两种破坏性相互紧密地交织在一起。纯粹理性变成了非理性，变成了一种完美无缺却又虚幻无实的操作方式。但是，宣称自己能够调和自然和个体间关系的乌托邦，同一直隐藏在德国哲学中的革命先驱却一并突现出来，招致了一切理性对其自身的愤恨。当然，这里的德国哲学既包括理性哲学，又包括非理性哲学，而乌托邦则作为自由人联合体的观念。[16]正是在这样的社会中，尽管存在着把人道主义当作最理性化的手段加以宣传这类拙劣的道德主义尝试，但自我持存还是逃脱掉了被贬斥为神话的乌托邦空想。在统治者中间，狡诈的自我持存表现为法西斯主义攫取权力的斗争形式；而在个别人中间，这种自我持存却已经表现为不惜任何代价对社会不公的适应能力。启蒙理性就像难以确知的苍穹一样，难以找到一个标准来衡量自身的一切欲望，并把自身的欲望与其他一切欲望区别开来。它准确地确立了反映中世纪社会的自然等级制度，后来这项雄心勃勃的事业却在把理性标明为一种客观价值的新等级的努力中，被打上了欺骗的烙印。非理性主义，如同它在其空洞结构中所展现的那样，还远没有具备与理性对抗的能力。如果说在诸如此类只接近于思想的主观和客观论断中，以莱布尼茨和黑格尔为代表的主流哲学揭示了感情、制度及艺术作品中的真理要求，那么，启蒙运动的最后残余，即现代实证主义的另一种非理性主义的成分，则把宗教和艺术的感情因素从一切知识中分离出来。这种非理性主义虽然为了贴近生活，约束了那种冰冷的理性，但同时它造就了一种与思想竞相为敌的原则。在这种表面的敌对氛围中，情感，以及人们的一切最终表达，甚至于整个文化，都逃避了对思想的责任；它们转变成为一种无所不包的理性的中性因素，而理性本身早已将自身转化为非理性的经世体系。理性形成伊始，就不再靠自己的魅力，而是靠一种充满感情色彩的膜拜仪式来增加自己的吸引力。但是，一旦理性求助于情感，它就违背了其特有的中介，即思想，与此同时，理性本身，即自我异化的理性无时无刻不对这种中介，即思想投去怀疑的目光。电影中两情依依的情侣总是对冰冷无情的理论当头重重一棒，而这一棒也由那些多愁善感的争辩者重重地打在思想的头上，以此来证明自己必须对那些不公正现象进行迎头痛击，因此，尽管情感长成了意识形态，但它在现实中还是屡遭蔑视。一旦消除了意识形态转换为情感的基础，那么情感就依然会显得通俗而平常，同时也不再会产生任何影响。自我持存作为一种天生的欲望，就像其他一切欲望一样，有着一颗邪恶之心；但是，注定会对这些欲望发生作用的效率与制度，即独立中介、机关、组织、系统等等，却在理论和实践两方面都展现为合理性；情感在其中已经变得整饬有序。

附论2：朱莉埃特或启蒙与道德

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现代启蒙运动形成伊始，就充满了激进色彩，这不同于所有以前的祛除神话运动。如果一种新的社会生活方式确立了一种新的宗教和新的思想方式，那么，彻底推翻旧的阶级、部落和民族，就必须伴随着彻底祛除旧的神灵一同进行。但是，尤其是在一个民族(例如犹太民族)必须把握自己的命运并过渡到一种新的社会生活方式时，那些传统习俗、圣事活动及其崇拜对象就会魔术般地变成可怕的罪恶和骇人的幽灵。今天，恐惧和怪癖，这些不断被人嘲弄和厌恶的特征，也许可以解释为人类发展进程中通过暴力取得进步的标志。从对粪便和人肉的厌恶，到对狂热、懒惰以及精神贫困和物质贫困的蔑视，贯穿着一连串的行为模式，但这些行为模式却从合适必要的形式变成了令人厌恶的形式。这个过程是毁灭与文明的双向过程。人类前行的每一步都表明某种进步，都是启蒙的一个阶段。但是一切早期的社会变迁，从前泛神论到巫术，从母系制度文化到父系制度文化，从奴隶主的多神论到天主教的等级制，都用新的启蒙神话代替了旧的神话，用群神代替了母祖，用对耶稣的崇拜代替了对图腾的崇拜，在启蒙理性的照耀下，所有声称为建立在现实基础上的客观信仰形式都被作为神话而遭到摒弃。因此，所有以前为信仰应尽的义务都被判定为禁忌，甚至不排除那些资产阶级制度为自身存在所应尽的必要义务。资产阶级用以攫取权力的工具，如能力的解放、普遍的自由、自决的权利，简言之，启蒙自身，一旦作为一种用于压迫的统治体系，就会反对资产阶级本身。启蒙根据自已的原则并不阻拦最低限度的信仰，因为没有它，资产阶级世界也无法存在下去。启蒙也未向统治本身提供那些旧有的意识形态所认可的可靠手段。启蒙的反权威倾向，当然它只是一种地下形式，仍然在理性概念中与乌托邦思想有着千丝万缕的联系，它最后像敌视贵族制那样敌视资产阶级，当然，这种资产阶级很快就会与贵族制结为同盟。启蒙的反权威趋势最终不得不转变成为它的对立面，转变成为反对理性立法的倾向。与此同时，这种原则也取消了一切事物的内在联系，把统治作为一种至高无上的权威来发号施令，并操纵着任何证明可以适用于这种权威的契约和义务。在那些已经丧失了坚实基础的市民道德和人性之爱以后，哲学继而把权威和等级宣布为德性，但长期以来，启蒙却把它们当成一种骗人的谎言。然而，启蒙运动没有证据来反驳对其本性的如此歪曲，因为真正的真理并不比这种曲解更有优势，理性化也不比理性本身更有优势，只要它们无法在实践中证明自已的优势。如果理性不想仅仅充当一种中性的操作方式的表征，那么，随着理性的形式化，理性自身便会成为一种不可理解的概念，思想只有在失去意义的时候才能充满意义。一旦被占主导地位的生产关系所驾驭，启蒙就会努力消除一切压制人民的秩序，然而，它同时也断送了自己。上述情况明显表现在流行的启蒙思想对康德，这个普遍意义的还原论者的最先攻击之中。康德的道德哲学对自己的启蒙批判严加限定，以便尽可能地挽救理性，相反地，不具备反思能力的启蒙思想却为了给现存秩序争取到充分的空间，总是从自我持存出发，力争把自己提高到怀疑主义的高度。

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相反，萨德的作品同尼采的著作一样，构成了对实践理性的毫不妥协的批判，而康德本人的批判则不同，它看上去似乎是在取缔自己的思想。对实践理性的批判使科学变成了毁灭性的原则。当然，康德在所有杂乱的信仰中净化了自我的道德法则，直到那些面对康德的沉着自信产生出来的由衷景仰，只不过是一种自然意义上的心理学事实而已，就像我们头上那繁星闪烁的天穹只不过是一种自然意义上的物理事实一样。康德自己把它看作是一种“理性事实”(Ein Faktum derVernunft)[17]，而莱布尼茨则把它称作是“社会的一般本能”(Un instinctgcneral de societe)[18]然而，当事实不在场的时候，它们就是根本无效的。萨德并不否认这种事实会出现，朱斯蒂娜(Justine)，两姐妹当中的贞洁女子，是道德法则的殉难者。而朱莉埃特(Juliette)却得出了资产阶级竭力想要忽略的结论：她把天主教说成是最新的神话学，她也把整个文明妖魔化。从圣餐中得到的力量，反而被用在了亵渎神圣的“恶行”中，但这种颠倒乾坤的“恶行”只能归因于社会。这里所发生的一切说明，朱莉埃特决不像天主教徒在印加部落里(Incas)表现得那样狂热，她的所作所为就是在启蒙和能动作用中去从事亵渎神圣的活动，而这种活动对天主教徒而言，也是一种古老的遗产。文明产生禁忌的原始行为方式导致了一种隐蔽的生存方式，并且在兽欲横流的恶名下，变成了一种破坏性力量。朱莉埃特把这种生存方式不再当成自然行为，而当成禁忌行为。她用对立面对针对她的那些毫无根据的价值判断作出了补偿，因为一切价值判断都是没有根据的。即使她用这种方式不断重复着原始的本能反应，这些反应也不再是原始的，而是兽性的。她与《危险的关系》(Liaisons Dangereuses)\*中的梅尔兑侯爵夫人(Merteuil)没什么两样，在心理学意义上，朱莉埃特既没有表现出得到净化升华的特征，也没有表现出退化到力比多的特征，而是在这种退化中表现出了理智的享乐，即爱作为一种魔鬼的智慧(amorintellectualisdiaboli)，用她自己的武器对抗文明的快乐。她喜欢体系和推论，她是一位理性思维工具的杰出操作者。她对自我控制所作的说明总是与康德有着某种关系，就像基本命题与其具体运用之间的关系一样。康德曾经说过：“因而，德性在某种意义上是建立在内在自由这一基础上的，它同时也包含着对人一种断言式的命令，这种命令把人的一切能力和偏好都置于(理性的)控制之下，同时也置于人的自我控制之下。自我控制最终战胜了由人的情感和偏好(无动于衷的)所决定的消极命令。这是因为，除非理性把支配权揽在自己手中，否则，情感和偏好将行使这一支配权。”[19]朱莉埃特竭力鼓吹一种罪犯的自我律令：“请提前几天拿出您的计划，考虑一下它可能产生的一切后果，注意一下它究竟会给您多大的帮助……会给您多大的损害，如果您能确保了解到这些，您就要尽可能平稳镇静地估计到所有情况。”[20]杀人犯必定表现出镇定自若的表情。“……您要显得平心静气，泰然自若，而且要尽力拿出一副极其麻木不仁的样子……如果您不能肯定您完全不受良心谴责的困扰(您必须确认自已是一个惯犯)……那么，所有您对自己一言一行，一举一动的控制都会达不到效果。”[21]对形式理性而言，从良知烦恼中解脱出来的自由与对爱憎情感的丧失同样是至关重要的。懊悔意识总是把过去发生的事情设想为是现实的，而这种过去发生的事情对不同于资产阶级所通行的意识形态而言，总会被看作是虚无缥缈之物。懊悔是一种退却，只是为了防止资产阶级实践的辩解。斯宾诺莎重新提起斯多亚派的时候说道：“懊悔不是一种德性，换言之，懊悔来源于非理性；反过来说，一个懊悔他所作所为的人有的只是双重的苦恼或软弱。”[22]完全在弗兰卡斐拉精神的笼罩下，他继续写道：“可怕的事情莫过于老百姓不知道恐惧。”[23]因而，他(作为一个十足的马基雅维里主义者)指出，就像恐惧和希望一样，谦卑和懊悔尽管是非理性的，但却是大有用处的。康德认为：“(严格形式上的)冷漠，是德性的必要前提。”[24](与萨德不同的是)康德将这种“道德冷漠”与对感官刺激无动于衷的无知无觉区分开来。热情冲动是不良的。冷静和果断构成了德性的力量。“这就是道德生活的健康状态；而在另一方面，即便是由善的观念唤发起来的感情，也不过是一种马上继之以呆滞沉闷的瞬间光彩。”[25]朱莉埃特的朋友克莱维尔(Clairwil)也把这种情况确认为罪恶[26]：“我的灵魂坚韧不屈，可令我兴奋的已不再是情感，而是对幸福的无动于衷，在那里我才能感到无比的喜悦。啊，朱莉埃特！……你也许被那些蠢人们引以自豪的危险感情所蒙骗。”在一些资产阶级历史(甚至古代史)的转折关头，当极端的历史趋势使少数富人(pauci beati)意识到自己衰弱无力的时候，冷漠便出现了。冷漠表明，个人能动性已经回复到了私人世界中，在那里，一种与之相应的资产阶级生活方式确立了起来。斯多亚主义(即资产阶级哲学)使特权阶级面对其他人的苦难，很容易窥视到对自己的威慑力。他们把私人存在提升到防备普遍性的高度上来，以此来坚持普遍性。资产阶级的私人领域变成了丧失自身地位的上层阶级的文化财富。

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\*《危险的关系》(Liaisons Dangerueses)一书著者为拉克洛(Choderlos de Laclos)，书中主要描写18世纪法国上层社会内部复杂的人际和感情(情欲)关系，梅尔兑侯爵夫人(Merteuil)是该书主人公。——译者注

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朱莉埃特信仰科学。她全然蔑视所有那些不合理性的崇拜形式：不管是对上帝的信仰，还是对他死去的圣子的信仰，不管是对十诫的尊崇，还是对善而不是恶，对救赎而不是原罪的尊崇。她迷恋那些被文明传说所禁斥的反动力量。她也像新潮的实用主义一样，摆弄语义学和逻辑句法等东西，但她并不想像当代行政部门的公务员一样，把她的语言批判矛头指向思想和哲学；相反，作为一名咄咄逼人的启蒙运动之子，她把语言批判的矛头直接指向了宗教。她如此评说耶稣基督[27]：“该死的上帝！”“没有什么比天主教辞典里毫不相关的表述，即上帝=无限以及死亡=有限等更为滑稽可笑的了。愚蠢的基督徒们，你们与这该死的上帝又有何相关呢？”她特有的热情，就是要把那些被咒为毫无科学根据的东西变成值得渴求的东西，把那些尚未得到确证的东西变成令人深恶痛绝的对象—即对一切价值的重估，“敢于冒天下之大不韪的勇气”[28](不论尼采寓于言表的“来吧！”，也不论他的生命唯心论)。朱莉埃特的朋友，贵妇伯姬丝(Princess Borghese)完全用尼采的口气问道：“为犯罪而寻找借口真的有必要吗？”[29]尼采也言明了她的理论精义所在[30]：“必须铲除疲弱和失败，这是我们的博爱主义的首要前提。并且他们也应该在这一过程中得到救助。比一切罪恶更为有害的是，对所有失败和软弱的同情之举，这就是基督教………”[31]基督教，“……特别热衷于去制止暴政，总想把暴政诉诸情如手足的原则……它扮演着弱者的角色，它代表着这些弱者，并且和他们总是一个声调……我们应该确信，这一(博爱的)纽带事实上是由弱者提出来的，并且是由弱者认可的，尤其是在司铎的权威落入他们手中的时候”。[32]这就是朱莉埃特的良师诺依塞尔(Noirceuil)对道德谱系的贡献。尼采借题发挥道，正是这种强力及其残暴性，“在外人侵入家门的时候，在从不依靠”甚至是反对不属于自身的一切事物中，“确立了自身”。“在那里，他们摆脱一切社会强制而享有自由，他们在荒郊野岭里闲散游荡，以补偿那和气一团却长久封闭的社会带来的紧张；他们回到一种掠夺意识的坦然状态，就像紧随其后的那些狂放不羁的野兽，对他们而言，杀人、纵火、强奸，以及虐待等令人心悸的事实，都只不过是小学生的恶作剧而已，他们确信，诗人们已经在尽情讴歌这个时代的来临。……优等种族所展现出来的这种‘勇气’，是疯狂的，荒谬的，刹那之间的，是完全无法预知，无法估测的惊人之举。……他们漠视和蔑视所谓安逸、肉体、生命和闲适，他们只醉心于在所有破坏之举中，在所有征服和残暴的放纵之举中所展现的可怖的宁静和极度的狂喜。”[33]尼采在着力刻画过程中贯穿着的如此勇气也同样打动了朱莉埃特。“危险地生活”也同样是朱莉埃特的使命：“……要毫不畏惧地勇于做出一切(oser tout dorenavant sans peur)。”[34]世上有弱者，也有强者，世上有实行统治的阶级、种族和民族，也有受到统治的阶级、种族和民族。“请问，”弗尼依尔[35]嚷道，“这该死的东西究竟愚蠢到了哪一点，发誓去反对所有人在事实和法律上都生而平等这些相反的证据？只有卢梭这个人类的敌人，才可能坚持这样的谬论，因为他自己软弱至极，他只能把那些他怎么也比不过的人们降低到他自己的水平。但是我问你，五短身材的俾格米\*要想与有着赫拉克勒斯\*\*身材和力量的七尺男儿相比，不是有点太厚颜无耻了吗？这简直是蚍蜉撼树。强力、美貌、高大、雄辩，无非是在权威掌握于统治者手中，在社会有了决定性开端的时候，才能够真正算作是美德。”尼采继续说道：“对强力的需要……并不能说明他本身已经拥有了强力，并不能说明他已经具有了征服的意志，颠覆的意志，统治者的意志，以及对仇恨、抵抗和胜利的渴望，对强力的需要，正像对假扮成强力的软弱的需求一样，是毫无意义的。”—“事实上你如何才能得到”，弗尼依尔说道[36]，“必须在天性上就具有犯罪的非凡天赋，不管是通过至高无上的权力，精妙的身体器官，还是通过一种与其地位相配的良好教养，抑或是无与伦比的财富；我再重复一遍，若要得到强力，难道个人就必须遵从所有人都必须遵从的美德和中庸吗？难道法律在惩治两个相似的人的时候，就一定显得更加公正吗？ 难道把一个万恶不赦之人完全看成一个战战兢兢之人，就是自然而然的吗？

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一旦自然的客观秩序被作为偏见和神话而遭到抛弃的话，那么自然也只不过是一团物质而已。尼采不晓得任何“我们不仅要承认，而且还要承认其凌驾于我们头上的”[37法则。一旦知性作为自我持存的重要尺度认识到了生存的法则，那么这一知性就是强者的知性。即使是理性形式主义不容许它提供一个人类生活的必然模式，相对于欺骗性的意识形态而言，它还是有些真实的优点。尼采的理论就是弱者有罪，因为他们依靠狡诈来逃避自然法则。“人的一大威胁是罹病。而不是凶恶，不是猛兽’。向来的倒运者、破落者，正是他们这些最弱者，最大量地在人们中间销蚀生命，他们最危险地毒化并动摇我们对生命的信念、对人的信念。”[38]他们必须承担让基督教充斥这个世界的最大责任，尼采对这些人的憎恨和轻蔑毫不亚于萨德。“……自然界中不存在弱者对强者的压制；这种压制只存在于精神世界之中，而不是肉体世界之中；为了实施这一压制，弱者必须运用他们并不具有的力量；他必须虚设一种他并不具备的特征；他也必须在某种程度上去对抗自然。但是，圣母的法则并没有明白无误地规定强者必须去欺凌弱者，因为强者并不能靠别的什么途径来获得天赋。强者与弱者不同，他个人从来不会接受别人的人格(persona),他在行动中展现出来的只是他得自于本性的东西。因此他的一举一动都是自然的：他的压迫、他的暴行、他的残酷、他的专横、他的不公……就像成就它们的双手一样是纯粹的；当他行使他的一切权利来压榨和掠夺弱者的时候，他只是做了世界上最为自然的事情。……因而，我们丝毫不要为我们对弱者的巧取豪夺感到内疚，因为我们并没有在这样的行动中犯下滔天罪行；恰恰相反，这只是对弱者的报复的防御反应，是弱者把罪名强加给了我们。”[39]如果弱者想要自卫，那就大错特错了，因为“他要想破除自然加在他身上的软弱特性是于事无补的，是自然把他创造成为奴隶和穷人；倘若他不愿意屈从于这种奴役和贫穷，这就是他自己的过错”。[40]巴黎帮一位颇值得尊敬的领袖多瓦尔(Dorval),向朱莉埃特详尽阐明了维护所有统治阶级神秘信条的好处，尼采将之扩展为怨恨心理学(Psychologie des Ressentiments)，对现代社会进行了鞭挞。同朱莉埃特一样，尼采也赞叹“美丽的恐怖行为”[41，即使他作为一位德国教授，在拒绝犯罪的问题上与萨德有所分歧，因为犯罪的自私自利“将会被引导和限制在一个短浅的目标中。如果这一目标是高远的，那么人类将会拥有另一种尺度，而不再这样评判‘罪行’—即便是最为可怕的手段”。[42]启蒙了的朱莉埃特一直想摆脱对大事件的偏好，而后者正是资产阶级世界的真实特征。朱莉埃特发觉敲诈勒索者并不因他的受害者在数目上相对较少而比总理大臣们更让人同情。然而，尼采这位德国人认为美是源于功效的；尽管在所有偶像光环的笼罩下，他还是无法摆脱唯心主义传统，在这种传统中，他既接受了对窃贼处以绞刑的做法，又把帝国主义的掠夺看作是世界历史的使命。法西斯主义在把对强力的膜拜提升为世界历史信条的同时，也同样把世界历史推到了一个荒谬至极的地步。作为对文明的一种对抗，统治者道德相反却代表着被压迫者。对衰萎的本能的憎恨，实际上表现出了监工的真实本性，这在他们的受害者那里就可得到说明。但是，统治者道德作为强权和宗教，却完全依赖着文明的力量，这支文明力量就是那些密集的大众，切齿的愤恨，以及它曾经势不两立的一切。尼采的论点在实现过程中不仅反驳了自身，同时又显露出正确之处，尽管其中充满了对生命的欢呼，但它与现实的精神还是针锋相对的。

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\*俾格米人(Pygmy)，属矮小人种，身高不满五英尺，分布在中非、东南亚、大洋洲及太平洋部分岛屿。现一般称矮子和侏儒。—译者注

\*\*赫拉克勒斯(Hercules)，希腊神话和罗马神话中的神。是宙斯和阿尔克墨涅之子，力大无比，以完成12项英雄业绩而闻名。通常称为大力神。——译者注

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附论2：朱莉埃特或启蒙与道德

\*怨恨，在心理学中特指因自卑压抑引起的愤慨。—译者注

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如果懊悔有悖理性，那么怜悯简直就是罪过。谁要是被怜悯所俘获，“谁就会歪曲普遍法则：结果便是，一旦陷入怜悯，就会远离美德，一旦它引导我们纠缠进了自然法则所规定的不平等状态之中，就会成为真正的罪恶”。[43]萨德和尼采都认识到，根据形式化的理性，怜悯仍旧是普遍与特殊同一性的感觉意识，也就是说，是自然化的中介。它构成了偏见的最为强制的形式。正如斯宾诺莎所说，“虽然表面上像虔诚一样(quamvis pietatis specimen prae se ferre videatur)”[44]，“但任何不靠理性，不靠同情去帮助别人的人都应该恰当地被称为非人”。[45]怜悯(Commiseratio)是一种直接形式的人性，但同时也是“邪恶和无益的(mala et inutilis)”[46]，也就是说，它作为勇猛无畏之男人气概的反面，从罗马医士式的德性一直到福特家族所需要的效率，都始终只是真正的资产阶级德性。克莱维尔把同情称为女人气和孩子气，就像她鼓吹她的“斯多亚主义”一样，把它说成是“建立在感情之上的悉心叮咛”，从而使她“去做，坚持去做所有不带一丁点感情色彩的事情”。[47]“……同情也是一种德性，它是由恐惧和不幸产生的软弱，是人们若要抑制过度的敏感就必须首先克服的软弱，而这种过度的敏感是与哲学的准则无法调和的。”[48]女人是“爆发无限同情”[49]的源泉。萨德和尼采都知道，他们关于同情有罪的学说是旧的资产阶级遗产。尼采使人们注意到了所有“强盛时代”和“优等文化”，而萨德则援引了亚里士多德[50]和亚里士多德学派弟子[51]的说法。同情并没有表现出对哲学的抗拒。康德本人也不例外。康德认为，同情是“软心肠”，但它并不具有“德性的高尚”。[52]但是康德并没有注意到，他试图寻找替代同情的原则(这是与克莱维尔的理性主义相对立的)，即“对人类充满善意的普遍原则”[53]，也同样常常遭到作为“仁慈之情”的非理性的诅咒，而这种仁慈之情则很容易把人变成“一个软心肠的游手好闲之徒”。启蒙运动并没有受到蒙蔽。因为对启蒙而言，普遍事实已经不再比特殊事实显得优越，无限之爱也不再比有限之爱更为崇高。同情已经声名扫地。与萨德一样，尼采也讨论了《诗学》(ars poetica)这部著作。“按照亚里士多德的说法，希腊人一直被过度的怜悯之心所困扰：因此这种怜悯之心必须通过悲剧释放出来。我们可以看到，他们的这种倾向是何等危险。它威胁着国家，它夺走了必要的严谨和纪律，它把英雄变成了娇泪涟涟的女人，如此等等。”[54]查拉图斯特拉如此教导我们：“我看到了太多的善良和太多的软弱。有多少公正和同情，就有多少软弱。”[55]事实上，同情也具有与公正相对立的方面，当然尼采也将它联系起来一同加以鞭挞。非人性的规则是在它实行过程的例外情况中加以证实的。正是由于同情把对不公正的摒弃求诸对邻人的偶发之爱，同情接受了固定不变的普遍异化法则，试图慢慢地让它变得温顺下来。当然，富有同情心的人作为个体，代表着普遍性的要求，即生活；但同时它又在对抗着这种普遍性，对抗着反对它的自然和社会。但个体体现出来的是与普遍、与内心的统一性，但这却也是自身的软弱中展现出来的一种欺骗性。怜悯中值得怀疑的并不是柔弱，而是其限制性的因素；因为同情总是显得无能为力。就像来自于资产阶级冷酷的那种斯多亚式的冷漠一样，正在消退的同情的对立面，更加忠诚于它所拒斥的普遍事物，不再钟情于能使自己适应于世界的那个自愿参与的公共社团，因此，那些已不再相信同情的人们在现实中(以否定的形式)宣布了对革命的支持。那种孤芳自赏般的变态同情，例如博爱主义者的高尚和社会福利机构工作人员在道德上的自我意识，更加确证了贫富分化的事实。诚然，哲学在无意中表露出了一种严谨的快乐，而这却使那些对逃避这种坦率毫无准备的人们觉得这种严谨更容易接受。当代的法西斯主子们把对同情的贬斥变成了对政治宽容的拒绝，变成了对军事管制的倚赖。在这一点上，他们同叔本华，这个同情的形而上学家是一丘之貉。叔本华认为，所有建立人性的希望，都是不幸者的痴人说梦。反对同情的人并不把人们与不幸等同起来。他们认为不幸的存在是一种耻辱。他们对自己软弱无力的极端敏感，已经无法容忍那些被怜悯过了的人们。在失望之中，他们转而赞美权力，但在现实中他们又总是说要放弃权力—特别是在构筑权力大堤的时候。

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