启蒙辩证法：哲学断片

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于是，婚姻变成了社会容忍的中间道路：妇女始终是软弱无力的，她们的权力只有通过男人才能体现出来。我们从《奥德赛》所刻画的交际花一女神的失败命运中，就可以清楚地看到这一点。用过去文约约的话来说，奥德修斯与珀涅罗珀(Penelope)结成的文明婚姻，代表着父权制秩序的最后一个客观阶段。在埃亚岛(Aeaea)中，奥德修斯的一举一动所体现的男女之间模糊不明的关系(即欲望与控制之间的关系)，已经具有受到契约保护的交换关系的性质了。断绝欲望是一切交换的前提条件。因此，奥德修斯不仅抵制住了喀耳刻的魔法，而且也施展了魔法，尽管对那些无法抗拒喀耳刻的诱惑的人来说，这不过是一句用来欺骗的承诺。奥德修斯与她同床而眠。起初，他还曾海誓山盟，要与她结为夫妻，并缔下奥林匹亚盟约。这一誓言为了禁止淫乱和维护男权统治，不仅要保证男人不受侵害，还要保证男人不会遭到报复。当然，从男人的角度来说，这不仅意味着对本能的永久剥夺，也可以说成是一种象征性的自残行为。然而，那些能够抵制诱惑的人，高贵的人，以及由于无动于衷而被喀耳刻叱骂为“胸中怀有铁石心肠”[44的人，最后都任由喀耳刻的摆布：“把你的剑扔在一边吧，让我们同榻而眠，云雨一番，让我们学会彼此信任。”[45]喀耳刻既提供了快乐，也为快乐标出了价格：而快乐却被玷污了。这样一来，最后的交际花反而表现出了女性的最初特征。所以说，在由传说转换成故事的过程中，交际花为资产阶级的冷漠作出了决定性的贡献。她的举动正是爱情禁忌的写照，后来，当作为意识形态的爱情不得不用来掩盖对竞争者的仇恨时，爱情禁忌就慢慢散布开来。在商品交换的世界里，付出太多的人是错误的；而情人总是爱过了头的人。尽管他带来的牺牲受到了颂扬，但是嫉妒心还一定要他不遗余力地作出牺牲。爱情本身就是情人会做错事，也要为错误而受到惩罚。因为爱情可以作证，他没有能力去支配自已和他人，这足以证明他的爱情并不能得到实现。社会只能产生和增加孤独感。即使在最温柔的感情里，甚至在爱情本身中，也存在着这样的机制；即为了接近另一个人，他只能从实现自己的角度出发，变得冷漠无情。喀耳刻征服男人并使男人就范的力量，逐渐变成了屈从于男人的力量，因为男人已经通过断绝欲望摆脱了对她的屈服。在诗人看来，喀耳刻对自然的影响已经变得越来越微弱了，以至于变成了先知的预言，甚至就即将出现的各种航行方面的问题，她都有极其精妙的预见。而这点恰恰是以女人机敏聪颖的形象为基础的。因此，这位女巫关于塞壬、斯库拉和卡律布狄斯等的预言，最终只能用来为男人的生存提供服务。

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要想确立“性”的再生产的各种系统条件，我们究竞要付出什么样的代价，有关这一点，我们只能在史诗对奥德修斯的朋友们各种言谈举止的模糊描述中隐隐约约地看到。喀耳刻按照契约主的指令，改变了这些人的形象。首先，“他们很快又变成了人，而且比以前显得更年轻、更英俊、更高贵了”。[46不过，尽管他们变成了人，更加具有男人的气概，但他们并没有感到幸福：“他们尝尽了酸甜苦辣，整间屋子都回荡着他们的啜泣声”。[47]也许，最古老的婚礼乐曲也不过是这样一种声音，虽然她可以为这场结婚仪式进行伴奏，但婚姻却只能维持一年。奥德修斯与珀涅罗珀的婚姻，并不像人们想象的那样，同奥德修斯与喀耳刻的关系有什么差别。妓女和妻子都是父权制社会里构成女性自我异化的要素：妻子可以从生活和财产之间的既定秩序出发来获得快乐，而妓女则不能像妻子那样拥有财产权，然而，正因为妓女出卖了快乐，所以她也可以与妻子秘密勾结起来，同时纳入到财产关系的支配之下。就这样，交际花喀耳刻和卡吕普索(Kalypso)也像命运的神秘力量[48]，和资产阶级家庭主妇一样，成为了勤勤恳恳的纺织能手，而珀涅罗珀却像交际花一样，用一种怀疑的目光打量着归来的奥德修斯，她心里盘算着他真的是一个老乞丐，还是一位过路的神灵。辨认奥德修斯的那场戏是很有名的，当然，戏也演得高贵典雅：“她久久地坐在那儿，默不作声，非常吃惊的样子。她仔仔细细地辨认他的脸，一会儿觉得很像自已的丈夫，一会儿又看到他穿着破破烂烂的衣服，觉得他是个陌生人。”[49]这里，没有一种自发的反应，因为在她所担负的秩序压力下，她绝对不能允许自已出错。年轻的忒勒马科斯(Telemachos)也还没有完全适应自己未来的角色，被这样的场面惹恼了，他认为自己已经长大成人，可以叱责自己的母亲了。忒勒马科斯对母亲的粗暴和冷酷，与喀耳刻先前对奥德修斯的粗暴和冷酷没什么两样。如果说，交际花造就了父权制的世界秩序，那么，一夫一妻制中的妻子一方，是不会满足于这种秩序的，她必须最终具有与男人同样的地位。夫妻双方都必须作出这样的让步。于是，珀涅罗珀考验了奥德修斯，看他还认不认识他们从来未曾挪动的婚床；这张床正是她的丈夫年轻时用建造房屋的橄榄树枝搭起来的，而橄榄树恰恰就是性和财产的统一的象征。珀涅罗珀诡秘地问道，他是否能把这张婚床挪动一下；奥德修斯却大发雷霆，向她详细地解释了他在很久以前是怎样搭建这张婚床的。奥德修斯就是资产阶级的原型一既赶时髦，又有爱好，他费了好大的力气才亲手重做了一遍手工劳动，然而，在财产权不断分化的条件下，他不得不长期从这种手工劳动中脱离出来。奥德修斯之所以喜欢这种劳动，是因为他可以在与他有关的剩余产品中获得自由，而且通过这种自由，他可以得到用来支配那些靠劳动为生的人的权力。细心的珀涅罗珀终于认出了奥德修斯，并对他那超凡卓绝的成就大加称颂。然而，这里也带有某些嘲弄的味道，珀涅罗珀突然发觉，他们所遭受的一切痛苦都是因为神嫉妒他们的婚姻所带来的幸福，嫉妒他们“永不分离的誓言”[50]：“不朽的神灵给了我们痛苦，好好想一想吧，我们应该一起享受年轻的时光，再渐渐地迎接我们的暮年。”[51]婚姻不仅意味着夫妻双方要共同遵守生活的秩序，也意味着他们要相互厮守，共同面对死亡。在婚姻中，只有有了服从，才能谈得上和谐，就像是在迄今为止的一切历史中一样，人道只有或惟有在被人性掩盖着的野蛮状态中才会繁荣起来。即使夫妻双方的契约可以平息他们长期形成的敌对状态，可以使他们和平共处、白头偕老，但他们也会像腓利门(Philemon)和博西斯(Baucis)一样，消失得无影无踪：如同祭坛里冒出的缕缕青烟，最终变成了火炉边有利于身心健康的温暖气氛。在文明的基础上，婚姻成为了神话的基石。不过，婚姻这种坚硬牢固的神话特征也从神话本身中凸现出来了，就像浩瀚无际的大海上的一个小岛一样。

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然而，真正迷失方向的航行尽头绝对不是什么避风港，而是阴间冥府。冒险家在初次造访冥界的时候，那里的灵魂所反映的还是母权制社会的图像[52]，尽管这种社会已经被努尔宗教(Lichtreligion)抛弃掉了：在奥德修斯的母亲去世后(正因如此，奥德修斯才不得不开始了代表着父权制社会的艰苦旅程)[53]，又出现了一位女英雄。但是，母亲的图像总是软弱、盲目和沉默的[54]，这不过是一向喜欢用图像说话的史诗叙事所产生的幻觉而已。要想让影子说话，要想让神秘的沉默发出声音，就需要把羊血当作生者进行回忆的承诺，然而，这样做，也只能产生某种空洞而短暂的结果。只有当主体性充分认识到了自己影子的声音是没有什么意义的，并成为自己的主人，它才有希望看到，幻觉的图像不过是一种无效的承诺。尽管奥德修斯的世界得到了人们的颂扬，但这个世界并不是远古时代的图像。对奥德修斯来说，所有的图像都把真实的自然当成了冥界里的影子；这样，真实的自然也就变成了一种假象，即幻象。一旦奥德修斯认识到，这些图像不过是自我持存以家长式的姿态从牺牲那里驱赶出来的死亡形象，那么他也就能够从中解脱出来了；因此，谁能够向他的生活提供有用的知识，谁才能成为牺牲，然而在这个过程中，神话力量仍然只是一种幻象，一种心理上的表象。于是，冥界里充满了这些被阉割了的力量，它不仅与自己的故乡距离最远，也必须在尽可能最远的地方与故乡保持联系。基希霍夫(Kirchhoff)认为，从某种意义来说，奥德修斯对阴曹地府的造访，是史诗中最带有古老传说色彩的部分[55]，在这里，最具有代表性的特征(如有关赫拉克勒斯和俄狄甫斯造访阴曹地府的传说)已经超出了神话的范围：事实上，有关勇闯地狱之门、宣告死亡无效等题材，构成了所有反神话思维的核心思想。这种反神话的要素，在泰莱西亚斯(Teiresias)有关他很有可能与波塞冬和解的预言中表现得非常明显：奥德修斯必须扛着船桨，不断游荡，一直到他走到一个部落，那里的人“不知道大海，也从来没有吃过拌着盐的食物”[56]。这时候，他在路上遇到一个人，这个人说他肩上的船桨像一只簸箕，于是，他便把船桨插在地上，向波塞冬献祭牺牲。这里，预言的核心就是把船桨误认成了簸箕。爱奥尼亚人一定认为这是一件非常可笑的事情，但是这种用来进行补救的幽默，并不是给人看的，而是给怒不可遏的波塞冬看的。[57]这样的误解博得了神的笑声，从而使它冲天的怒气完全消散了。这种情形，非常像格林童话里的一个故事。据说，一个母亲生了一个怪婴，邻居教给她如何处理这个怪婴的办法：“她告诉母亲说，把这个怪婴拿到厨房去，放在炉子上，打开火用两蛋壳的水去煮，这样做，会使怪婴发笑，如果怪婴笑了，他的命运也就有保证了。”[58]即使说笑声依然是暴力的标志，是盲目而又迟钝的自然的表现，那么笑声也包含着相反的因素：事实上，只有通过笑声，盲目的自然才能认识到其自身，继而屈服于破坏性的力量。这种笑声中的双重性非常接近于名字所具有的双重性，也许，名字就是凝固了的笑声，甚至在今天，惟有绰号还保存着某些名字所包含的原初意义。笑声是主体性的罪孽标志，一旦它所指涉的法律被悬搁起来，它也就不会再受奴役之苦了。笑声是一种还乡的承诺，是一种思乡病，它使主体性摆脱了史前世界的束缚，开展了一段冒险的征途，因此，《奥德赛》所呈现的就是主体性的历史。所以说，史诗的典型悖论，恰恰在于一个这样的事实：家乡的观念是与神话相对立的，而法西斯主义者则错误地把神话表现成了家乡。这不禁使我们想到，家乡之所以成为家乡的前提条件，是因为只有在游牧时期以后，才会产生定居生活的历史。如果说财产的既定秩序以定居生活为基础，而所有的思乡病以及对人类已经失去的原始状态的期盼带来了人类的异化，那么，所有期盼和思乡的目的就成了定居生活和固定财产(只有在家乡观念出现的地方)。根据诺瓦利斯(Novalis)的说法，一切哲学都不过是一种思乡病，只有当这种期盼没有被化解为对我们已经遗失了的远古时代的幻想时，只有当这种期盼代表着被神话掠夺了的家乡和自然本身时，哲学才有可能获得真理。这样，家乡本身便成了一种摆脱。于是，也就有了人们对荷马史诗的责备，认为荷马式的圣哲们“离开了自已的土地”，变成了真理的守护者：“他们回到了人类本身。”[59]将神话改编成像冒险故事一样的小说，与其说是篡改了神话，还不如说通过掩盖神话与家乡和赎罪之间的裂痕，把神话纳入到现实之中。可怕的是，文明对史前世界实施的报复，反而使文明更加接近于这个世界了，比方说，荷马对牧羊人(Melanthios)的残害之举的描述，就是一个非常残酷的事例。当然，这两者之间还是有所不同的，前者并不是可以用来叙事的事实内容，相反，它是一种自我意识，是一种在叙事过程中所产生的自制力。在这里，话语是富有说服力的，语言在性质上也不同于神话歌曲，各种已经发生过的灾难亦有可能贮留在人们的记忆之中，所有这些，都是荷马摆脱世界的规律，同时也是逃离这个世界的英雄为何不断成为叙事者的原因。叙事有一种冷淡和疏远的作用，它依然带有一种恐怖的色彩，就像人们经常谈论的话题，如果第一次用单纯表现命运的歌曲唱出来的时候，也会产生恐怖的气氛一样。不过，叙事中沉默寡言的部分，不仅是一种突然间的断裂，也是一种很长时期以来的历史叙述的转变，所有这些，都是通过某些非常模糊的自由假象来实现的，因为从那时起，文明根本无法把这种自由展示出来。在《奥德赛》第22章中，有一段关于奥德修斯的儿子的描述，讲他是如何惩罚那些堕落成妓女而没有信仰的女人的。在这里，冷酷无情而又惨无人道的克制，与大多数19世纪小说家那种无动于衷的态度相比毫不逊色。荷马描述了施以绞刑的全部过程，他竟然把女人被吊死时的表情与巢中的鸟儿被捉起来的表情相对比，而未动一丝感情；叙事中的沉默和克制已经变成了具有说服力的真正标志。在这一段的最后，荷马说到了被吊在半空中的女人，她的双脚“挣扎了一会儿，过不了多久，就断气了”。[60]艺术家对这一过程的精确描述，已经向我们展现了解剖学和活体解剖的冷漠无情[61]，而且，它也可以证明，受压迫者死一般的抽搐，已经被纳入到了法律和正义的领域之中，而这个领域恰恰是判决者奥德修斯想竭力摆脱的领域。荷马向自已和他的听众(其实是读者)保证，这一切都不会拖得很久，这只是一个瞬间，一切都会结束的。[62]然而，“过不了多久”，内在的叙事流却被阻断了。难道真的是过不了多久吗？尽管问题提了出来，但作者的克制却变成了欺骗。通过把描述切成各个碎片，荷马让我们不要忘记那些牺牲者，同时也向我们揭示了妇女在同死亡进行的短暂斗争中所经历的无法言说的永恒苦难。除了“究竟要到何时”(Quousque tandem)以外，“过不了多久”并没有产生什么样的反响，只有到了后来，修辞学家们提出所谓漫长的苦难的说法是站不住脚的，然而，也正是在这样的说法中，他们不知不觉地贬低了自己。不过，正因为有了对残暴的叙述，所以人们才会在很久以前所发生的事情中看到希望。荷马通过返回到各种曾经的事件，面对史前时期、野蛮时期和文明时期相互纠缠的局面，为人们提供了一种慰藉。因此，史诗首先是一部小说，渐渐才会过渡成为童话。

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注释：

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[1] 尼采：《遗著》(Nachlass)，载《尼采全集》(Werke)，第14卷，莱比锡，1904，第206页。

[2]尼采：《遗著》，载《尼采全集》，第15卷，第235页。

[3]尼采：《遗著》，载《尼采全集》，第9卷，第289页。

[4] 荷尔德林(Hbökderlin)：《帕特摩斯》(Patmos)，载《荷尔德林全集》(Gesamtausgabe)， Inselverlag，Leipzig，第 230 页：“Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch”(哪里有危 险，哪里就有获救的希望)。

[5] 《奥德赛》第20章就开宗明义地证实了这一过程。奥德修斯注意到，女人们是怎样在夜深人静的时候溜到求婚者那里去的：“他满腔怒火，就像一条疯狂的母狗守护它弱小无助的幼崽一样，对所有不认识的人狂吠不止，拼命抓挠。每当奥德修斯想到这些厚颜无耻的行径，就不禁会怒火中烧。他捶胸顿足，责问自已道：‘我的心，你忍耐吧！即使凶神恶煞般的独眼巨人无情地吞噬了你勇敢的伙伴，你也曾忍受过比此更残酷的事情。你不也曾独自忍受过吗，你不也曾通过施展计谋逃脱了你认为自己至死也逃不出的崖穴吗！，他这样说着，压住了胸中的激动。很快，他的内心便服从了他的意志，坚定地忍受了这一切。不过，他自己还仍然辗转反侧，无法平静。”(参见《奥德赛》，第20章，第1314节)这说明，即使个体成为了主体，还依然没有与其自身统一起来，还依然是不平静的。他的感情力量(即他的气质和内心)还依然可以独立地对他本人产生一种反作用。“kradie”或“etor”(这两个词是同义词，参见《奥德赛》，第17章，第22节)还在反抗着，奥德修斯捶打着自己的胸膛责备自己，让自己的内心安定下来。尽管如此，他的心还依然怦怦地跳着，他的身体还依然抗拒着他的意志。因此，他的这番话并不单纯只是一一种形式[像欧里蓬(Euripon)那样，敦促他的双手或双脚要活动起来]，而是其内心独立自主的活动[穆伦道夫(Wilamowitz-Moellendorff)：《奥德修斯还乡记》(Die Heimkehr des Odysseus)，Berlin，1927，第189页]。这种感情完全可以与人所驾御的动物相比：母狗这种明喻与同伴们退化成为猪罗的暗喻一样，都属于同一个经验层次。主体还依然是分裂的，还依然通过按耐住自己的内心，使自己向前看，通过否定自己的当下状态，使自已的内心受到“惩罚”，迫使自已与内在或外在的自然相对抗。到了后来，捶胸顿足甚至变成了一种胜利的姿态：胜利者以此来证明，他的胜利始终是在战胜自身本性的过程中赢得的胜利。这一成就完全可以归功于自我持存的理性。“……开始的时候，我们的叙事者还想着，他那颗忐忑不安的心还依然在连续不断地跳动；metis是至高无上的，因为它是另一种内在的力量，解救了奥德修斯。后来，哲学家们却把这种力量当成了nus或logistikon，用来与灵魂其他某些卤莽轻率的部分相比照。”(穆伦道夫：《奥德修斯还乡记》，第190页)直到第24节理性成功地压制住了本能为止，荷马始终没有谈到“自我”(autos)的问题。如果说，词语的选择及其效果可以成为证据的话，那么，我们或许才可以把荷马所说的同一的自我看作是人的内心控制自然的结果。甚至在他的内心已经遭到责备以后，这个新的自我还仍然在他的物自体(身体)中颤抖个不停。无论如何，灵魂的各种因素之间经常产生对话的对立作用(穆伦道夫曾经很细致地分析过这种情况)，似乎可以证明主体的和解只不过是暂时的、不确定的，主体的实体性只不过是这些因素之间的一种协调状态罢了。

[6] 与尼采的唯物主义解释不同，路德维希·克拉格斯(Ludwig Klages)对祭祀和交换之间关系的解释则充满了巫术的色彩：“祭祀纯粹而又简单的必然性与每个人都有关系，正如我们所看到的那样，每个人都分享到了他的那部分(原始的suum cuique)生命，分享到了生命中所有的东西，只要他不断地付出，不断地得到回报。不过，这并不是普通意义上的物物交换(当然，它应该把它的最初起源归结为牺牲观念)，而是通过用自已的灵魂来哺育和滋养这个世界的生命，而进行的流变的或本质的交换。”[路德维希·克拉格斯(Ludwig Klages)： 《作为灵魂对手的精神》(Der Geist als Widersacher der Seele)， Leipzig，1932，第3卷，第2部分，第1409页]然而，祭祀的双重性质，即巫术意义上的个体为集体所付出的自我奉献……以及借助这种巫术而实现的自我持存，包含着一种客观上的矛盾，它很有可能会使祭祀中的合理性因素得到发展。在连续不断的巫术裁断中，合理性也像

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祭司的举动一样，变成了狡诈。作为神话和祭祀的积极辩护者，克拉格斯本人也注意到了这一点，并觉得必须把同自然的真实沟通与谎言区别开来，不过，他并没有发觉，与巫术支配自然的幻想相比，从巫术思维本身中很有可能会产生一种相反的原则，这是因为，实际上，这种幻想恰恰构成了神话的本性：“也就是说，当天主(Gottkönig)攀升到了至高无上的地位，不得不发誓要用自己的意志使阳光普照、硕果累累的时候，这种幻想不仅成为了非基督教徒的信仰，而且也成为了非基督教徒的迷信。”(克拉格斯：《作为灵魂对手的精神》，第3卷，第2部分，第1408页)

[7] 即便在荷马史诗中，并没有发生过把人作为牺牲的情况，但这一事实也不能否认上述说法。在遴选事件的过程中，这部史诗明显表现出了一种文明化的趋势：“还有一个例外……《伊里亚特》和《奥德赛》都把人的牺牲当作令人作呕的东西而彻底排除在外。”[吉尔伯特·莫利(Gilbert Murray)：《希腊史诗的兴起》(The Rise of the Greek)，Oxford，1911，第150页]

[8] 很难说是最古老的阶段：“把人作为牺牲的习俗……在蒙昧民族和半开化的民族那里，要比在真正的野蛮人那里更为盛行，而且，我们根本不知道最低层次的文化究竟是什么样子。在某些民族中，随着时间的延展，我们甚至发现这种习俗越来越盛行”(如南太平洋的社会群岛、波利尼西亚、印度以及阿兹特克人那里都曾出现过这种情况)。“对非洲来说，温伍德·瑞德(WinwoodReade)认为，哪个民族越强大，哪里的祭祀仪规就越盛行。”[爱德华·韦斯特马克(Eduard Westermarck)：《道德观念的起源和发展》(Ursprungund Entwicklung der Moralbegriffe)，莱比锡，1913，第 1 卷，第 363 页]

[9]在像西非那样的食人族中，“不管是年轻人，还是妇女……都不许吃人肉”，请参阅韦斯特马克：《道德观念的起源和发展》，第2卷，第459页。

[10]穆伦道夫就曾把努斯(nus)看成是与逻各斯(logos)截然相反的东西(穆伦道夫：《希腊人的信仰》(Glaube der Hellenen)，柏林，1931，第 1卷，第 41—42页)。对他来说，神话是一部“仅仅与自身有关的故事”，是一篇孩子们的寓言，是一种假想，或者是柏拉图所说的那种依据不可证明的真理所确立起来的最高实在(当然，它也离不开我们前面所讲的东西)。尽管穆伦道夫意识到了神话的虚幻性质，但他却把神话与文学等同了起来。换言之，他总是首先想用有意义的语言来说明神话，而神话却已经在客观上使语言陷入了矛盾之中，因此，这种矛盾同文学一样，都需要语言来超越：“神话首先是一种言说的话语，词语所指的并不是语言的内容。”(同上书)由于穆伦道夫假设了这种神话观念，并已经把理性预先设定为其明显的对立面，因而他隐隐约约地反驳了巴霍芬(Bachofen)的观点—尽管他没有提到巴霍芬的名字，但还是将巴霍芬贬低为一种哗众取宠的学说—对神话和宗教进行了明确的区分(同上书，第5页)，其中，神话并不是在早期历史阶段产生的，相反，它形成于晚期阶段：“我试图勾画出信仰经历过各种各样的变化之后，最终发展成为神话的过程。”(同上书，第1页)研究希腊化时代的学者所表现出来的顽固不化的本位主义倾向，使他们根本看不到神话、宗教和启蒙之间的辩证法：“我无法理解，目前像‘塔布’(taboo)和图腾’(totem)，曼纳’(mana)和‘奥兰达’(orenda)这样通行的修饰性词汇竟然是从语言中派生出来的。我认为，我们只有在考察希腊问题的时候，才可以使用它们：只有用希腊的语言来考察希腊的事物，这才是最合适的做法”(同上书，第10页)。根据这种方式，我们如何可能直接认为“在最古老的希腊时代里，柏拉图式的神性就已经有所表现了呢？”而且，我们也很难清楚地看到，它与由基希霍夫(Kirchhoff)最先提出，后来又被穆伦道夫继承下来的观点是一致的，这两个人都从神话对Nostos的看法中，发现了《奥德赛》这部作品最古老的内核；在穆伦道夫看来，神话本身的核心观念并不需要任何明确的哲学体系。尽管如此，我们仍然可以在他批驳美化神话的非理性主义的过程中，在他坚持认为神话具有不真实性的过程中，发现他极其透彻的洞察力。由于穆伦道夫转向了原始思想和史前史，所以他更加明确地强调了欺骗性词语与真理之间始终存在着的紧张状态。穆伦道夫谴责道，后期神话中出现的胡乱编造的现象，其实早已通过牺牲的伪形式，在最古老的神话中表现出来了。也就是说，这种“Pseudos”不仅与柏拉图式的神性有关，而且穆伦道夫还认为，柏拉图式的神性可以一直追溯到远古时期的希腊文化。

[11] 就其本质而言，有关基督教作为非基督教的牺牲宗教的观念，来源于维尔纳·黑格曼(Werner Hegemann)的《获救的基督》(Geretteter Christus，Potsdam，1928)。

[12] 举例来说，他不仅没有立即杀死波吕斐摩斯(《奥德赛》，第9章，第302节)，同时也为了不背叛自己的同一性，容忍了安提诺俄斯(Antinous)对自己的虐待(《奥德赛》，第17章，第460461节)。对于这种情况，也可以参见有关风的一段插曲(《奥德

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