启蒙辩证法：哲学断片

附论1：奥德修斯或神话与启蒙

赛》，第10章，第50—51节)，以及泰莱西亚斯(Teiresias)在初次造访冥界时的预言(《奥德赛》，第11章，第105106节)，正是这个预言，使奥德修斯在约束自已的精神中独自回到了自己的家乡。当然，奥德修斯的自我约束并不是很明确的，而仅仅具有一种拖延行动的意义：只是到了后来，他才渐渐坚定了自己的复仇决心。这说明，忍耐是一种持之以恒的精神。在某种程度上，奥德修斯的行为还是一种自发的意图，仍然具有开放性的特征，只是到了后来，这种意图逐渐遮蔽成了总体的、绝对的否定，这样，他就可以在征服自然的过程中，确立一种不可抗拒的力量。正因为这种征服力量转变成了一个主体，并从既定的神话内容中解放出来，所以它也成为“客观的”了；同所有特定的人类目的相比，这种客观上的自足已经变成了普遍的理性法则。于是，奥德修斯的忍耐，特别是在杀死求婚者之后所表现出来的不折不扣的耐力，已经把复仇变成了法律程序：对神话冲动的最终满足，变成了客观的支配工具。正义也变成了自制的复仇。不过，既然这种合法的“忍耐”是在外在于自我的基础上(对故乡的眷恋)形成的，那么它就会容忍超出自我克制之限的报复举动，甚至是欺骗的勾当。然而，在发达的资产阶级社会里，这两种东西都被祛除掉了：思乡之情，连同复仇的想法，都变成了禁忌，当然，正是这种思乡之情，使复仇获得了至高无上的地位，而所有这些也都是以自我对其自身的复仇为中介的。

[13] 马克斯·韦伯(Max Weber)：《经济通史》(Wirtschaftgeschichte)，慕尼黑、莱比锡，1924，第3页。

[14]维克多·比拉德(VictorBerard)着重强调了《奥德赛》所具有的闪米特人的特征。当然，在某种程度上，这种说法包含许多杜撰编造的因素。请参阅其《荷马的复活》(Resurrectiond'Homere，Paris，1930)中专门论述腓尼基人和《奥德赛》的一章，第111页及下两页。

[18] 雅各布·布克哈特(Jacob Burckhardt)：《希腊文化史》(Griechische Kulturgeschichte)，斯图加特，未注明出版年份，第3卷，第95页。

[20]在印度神话中，莲花是大地之神，参见海因里希·齐默(Heinrich Zimmer)：《玛雅》(Maja)，斯图加特柏林，1936，第105—106页。如果说它与神话传说和荷马史诗有联系的话，那么谁要是遇到吃莲子的人，谁就会被认为冥界的魔力已经降临在了他的头上。

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仰》，第2卷，第53页。

[40] 参见弗洛伊德：《文明及其不满》(Das Unbehagen in der Kultur)，载《弗洛伊德全集》(Gesammelte Werke)，第14卷，美茵河畔法兰克福，第4版，1968，第459页，脚注。

[41]令人吃惊的是，穆伦道夫在他的某些笔记中，指出了“拱地”的概念与自主理性(nous)之间的关联：“施威泽(Schwyzer)十分肯定地指出了nous与掘地和拱地这两种动作之间的联系。”(穆伦道夫：《奥德修斯还乡记》，第191页)当然，穆伦道夫并没有指明能够帮助我们阐明这层意思的词源学上的联系。

[42]参见《奥德赛》：第10章，第434节。

[43] 后来，在佩松(Aphrodite Peithon)仪式上，不可抗拒的意识终于找到了自已的表达方式：“究竟谁的巫术是不可抗拒的呢？”(穆伦道夫：《希腊人的信仰》，第2卷，第152页)

[44]《奥德赛》：第10章，第329节。

[45] 同上书，第333—334节。

[46] 同上书，第395396节。

[47] 同上书，第398—399节。

[48]参见鲍尔：《符号学与神话学》，第1卷，第47、49页。

[49] 《奥德赛》：第23章，第93—94节。

[50] 歌德：《威廉·迈斯特的学习时代》(Wilhehm Meisters Lehrjahre)，斯图加特柏林，出版年代不详，第1卷，第16章，第70页。

[51] 《奥德赛》：第23章，第210—211节。

[52]参见汤姆森：《〈奥德赛〉研究》，第28页。

[53]“我看着她，眼里噙满泪水，心里非常难过。可是，在我没有问过泰莱西亚斯之前，绝对不能让她尝到羊血，即使我已经激动不已。”《奥德赛》，第11章，第87—88节)

[54]“在那里，我见到了我过世的母亲的灵魂，她坐在羊血旁边，一声不吭，生怕看到自己的儿子，不肯说一句话。主啊，请你告诉我，我怎样做，才能够让她发现我究竟是谁呢？”（《奥德赛》，第11章，第141—142节)

[55]“因此，我不得不认为整个第11章(除个别地方外)是一些断篇”(Kirchhoff，Diehomevische Odyssee, Berlin, 1879,第 226 页)。

[56]《奥德赛》，第11章，第122—123节。

[57] 他原本是“大地的丈夫”(参见穆伦道夫：《希腊人的信仰》，第1卷，第112113页)，后来变成了海洋之神。泰莱西亚斯的预言包含着双重意思。我们可以想象，他的调解是通过远离于大海的大地牺牲而获得的，他之所以能够做到这些，是因为他在象征意义上重新获得了冥界的力量。这一过程非常类似于耕作土地代替海上掠夺的过程。这样，对波塞冬的崇拜与对得墨忒耳的崇拜便混同起来了(参见汤姆森：《〈奥德赛〉研究》，第96页脚注)。

[58]格林：《童话》(Kinder und Hausmaerchen)，莱比锡，未注明出版年份，第 208页。与此密切相关的主题都是从古代流传下来的，而且尤其与得墨忒耳有关。当她“去爱洛伊斯寻找她被绑架了的女儿时”，“受到了狄索勒斯(Dysaules)和他的妻子包玻(Baubo)的款待，当她陷入到了极度的悲伤之中，什么也不吃，什么也不喝。她为了让女主人包玻高兴，撩开自己的裙子，把自己的肚皮露出来”（弗洛伊德：《弗洛伊德全集》，第10卷，第 399页)。请参阅莱因纳赫(Salomon Reinach)：《崇拜、神话与宗教》(Cults，Mytheset Religions)，巴黎，1912，第4卷，第 115页及下两页。

[59] 荷尔德林：《秋》(Der Herbst)，载《荷尔德林全集》，第1066页。

[60]《奥德赛》，第22章，第473节。

[61] 在穆伦道夫看来，“诗人是以非常放松的心情”来描述这一刑罚的(《奥德修斯还乡记》，第67页)。即使是权威的语言学家也会欣喜地发现，把被捉起来的鸟儿的愉快表情“同被吊死的女人相比，不仅显得很贴切，而且也是很公正、很现代的”（《奥德修斯还乡记》，第76页)，也许，这种愉快的心情倒应该是荷马本人的心情。在对德国野蛮时期和文明时期错综复杂之状况的描述中，穆伦道夫的作品，可以说是最重要的文献，而且，这些文献正是建立在现代希腊化过程的基础上的。

[62]吉尔伯特·莫利注意到了这些诗句背后所隐藏的带有安慰作用的意图。根据他的说法，经过文明制度的审查之后，荷马有关刑罚场面的描述已经被删除掉了。其中，留下的只有墨兰提俄斯(Melanthios)的死以及求婚者的情妇的死这两个场面。（《希腊史诗的兴起》，第141—142页)

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附论2:朱莉埃特或启蒙与道德

康德认为，启蒙就是“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态是指没有能力运用自己不经他人引导的知性”[1]。“不经他人引导的知性”，就是由理性引导的知性。这不过意味着，它按照自身的一致性，把认识的个别材料构建成一种体系。“理性……只是以知性及其目的活动为对象”[2]，它把“一种集体的同一性作为知性作用的目标”[3]，这种同一性即是体系。理性的指令就是一种概念等级结构的指针。康德、莱布尼茨和笛卡儿都认为理性是由“完整的系统联系”组成的，“不管是被提升为更高层次的属，还是被降低为更低层次的种”。[4]知识的“体系化过程就是按照一种原理建立起来的连贯性”。[5]从启蒙的意义上来理解，思想是统一科学秩序的创造物，是从原理中派生出来的实际知识，不管后者是被阐释为任意设定的公理、内在的观念或更高层次的抽象。逻辑规律产生和限定了在这种安排内最一般的关系。同一性存在于一致性之中。这种矛盾的命题正是内在(innuce)的体系。知识由原理统摄的命题组成。知识与体系内的判断是一致的。任何不受体系引导的思想都是目的不明和武断专制的。理性所能提供的仅仅是体系同一性的观念和具体概念关系的形式因素。从严格的启蒙意义来看，任何可以被人们引证为一种所谓理性洞见的实质目标都是一种妄想、欺骗或“合理化”，尽管不同的哲学家都竭尽全力，试图把这一结论应用到人类的博爱感情上去。理性是一种“从一般性中推演出特殊性的能力”。[康德认为，“纯粹知性的程式安排”保证了一般性和特殊性之间的同质性，或者说，根据知性构造感性的理智机制的无意识运作也作出了上述保证。在事物的可理解性尚未进入自我以前，知性就已经把这种(由主观判断所发现的)事物的可理解性作为一种客观性标示了出来。如若不存在这种程式安排，简言之，不存在理智的感性，就不会有与概念相一致的印象，也不会有与例证相一致的范畴；一切事物所指向的思想同一性(更不必说体系同一性了)，就不会得到实现。形成上述同一性的正是科学自觉的任务。如果“所有经验规律……只是知性纯粹规律的特殊规定”[7，那么科学研究就要始终保证原理与事实判断之间的确切联系。“这种自然与我们认知能力之间的一致关系是判断力的先验假设”。[8判断力则是有条有理的经验的“指导准则”。[9]

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体系必须与自然保持和谐一致；正如事实是在体系中被预先阐明的那样，它们也必须对体系作出确证。但是，事实属于实践领域，它们所揭示的总是单个主体与作为社会对象的自然之间的联系：经验总是实在的活动和受动。当然，在物理学中，对理论加以检验的知觉通常被归结为在实验仪器中出现的某种看得见的电光现象。这种现象如果不出现，一般来说就不会产生什么实践结果，这样只会毁掉某种理论，至多只会断送负责实验程序的助手的美好前程。当然，实验条件则属于例外的情况。无法使体系和直观一致起来的思想，不仅与单独的视觉印象发生冲突，也与实践发生冲突。这样一来，原先设想的结果没有发生，而始料未及的事情却发生了：桥梁塌断了，庄稼枯萎了，药物也会使人得病。能够最确切说明缺乏体系思维，违背逻辑原则的电光现象，不是短暂的知觉，而是突然的死亡。启蒙思想体系成为既可以把握事实又可以帮助个体最有效地支配自然的知识形式。它的原则就是自我持存(Selbsterhaltung)，不成熟性(Unmuendigkeit)指的便是不具备维持自身生存的能力。在奴隶主、自由企业家和管理人员中出现的成功的资产者形象，就成为了启蒙的逻辑主体。

理性概念的难题之所以形成，是因为理性的主体，即这种理性的持有者与理性自身之间实际上是处于对立状态。在西方启蒙运动中，表面上判断的明晰性遮蔽了上述难题。然而，在《纯粹理性批判》中，这些难题却表现为先验自我与经验自我之间的模糊关系，也表现为其他尚未解决的矛盾关系。康德的概念是含混不清的。理性作为超越于个体之上的先验自我，包含了人类社会共同生活的自由观念。在这种社会生活中，人类把自己组织成为一般主体，并且用自觉的整体协同来克服纯粹理性和经验理性之间的矛盾。上述情况正表现出了真正的普遍性观念：即乌托邦。但与此同时，理性也构成了计算思维的审判法庭，计算思维通过把世界当作自我持存的目的，并且为了征服物质世界，它从单纯的感性材料中确认了客体的筹划功能。从外部把普遍性与特殊性、概念与个案之间统一起来的程式安排，其真正性质在实际科学中最终表现为工业社会的旨趣。存在也能按照制造和管理的角度去理解。任何事物，甚至人类个体，更不用说是动物，都可以转变成为可以重复和替代的过程，转变成为一种概念模式体系的单纯范例。行政管理与物化科学之间，以及公众精神与个体经验之间的冲突，在某种环境下是可以加以杜绝的。甚至在知性产生以前，概念机制就已决定了感觉，市民把世界先天地假定为他们自己加工制造出来的质料。康德本能地预感到的一切，正是后来好莱坞有意识加以实践的东西：在特殊的生产过程中，图像是按照知性标准预先审定好的，而正是这种标准后来将会对图像的领悟能力产生影响。更有甚者，早在图像产生之前，有助于确证公众判断的知觉就已经被这种判断规定了。不论个体间存在着怎样的偶然差别，如果理性概念中潜在的乌托邦空想指的都是其共同旨趣的话，那么，理性——就像纯粹的系统科学一样，在实现目标的过程中发挥作用—就会沦落为同样一种旨趣。理性只允许对社会职业加以分类。每个人都是他所成为的角色，都是职业群体和国家群体中有用的、成功的或失败的一员。他也成了地理学、心理学和社会学类型的特定代表。逻辑学是民主的。逻辑上没有大小之分。大被看作是举足轻重的，而小则被看作是社会救济的未来对象。一般意义上的科学与自然和人类的关系，就像特殊意义上的保险公司与活命和死亡的关系一样。究竟谁死了并不重要，重要的是意外事故和公司责任之间的关系。被归结为公式的并不是个别性，而是大多数的规律。

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附论2：朱莉埃特或启蒙与道德

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普遍性与特殊性的一致已经不再潜藏在理智背后，这种理智曾经把特殊性仅仅当作普遍性的单一事例，把普遍性仅仅当作掌握和控制特殊性的一个角度。科学本身已经丧失了自知之明，而只是一种工具。但是，启蒙则变成了一种把真理与科学体系等同起来的哲学。康德曾经想从哲学角度论证上述同一性，但他的这一努力得到的却是毫无科学意义的概念。这是因为它们已不再只是根据游戏规则对使用过程所作的指证。科学自我理解的概念与科学观念本身之间产生了矛盾。康德的著作超越了单纯作为操作的经验，因此，今天，启蒙还根据他自身的原则对其著作加以彻底地否定，认为它是独断论的。透过康德把科学体系完全确证为真理形式的这一结论，思想填补了自己的空白，这只是因为科学作为一种技术训练，就像在制度束缚下的其他劳动形式一样，远远没有对其自身的目的加以反思。

启蒙运动的道德学说证明了这种毫无希望的追求，即在已经丧失了旨趣的情况下，用社会中的某种理性来替代业已衰败的宗教，只是无望的努力。哲学家作为真正的资产者，正在与他们在理论中所大声呵斥的权力同流合污。理论是一以贯之和牢不可摧的，而道德教义却是煽动蛊惑和多愁善感的(即使它表面上显得严肃而庄重)，或者就康德诉诸伦理力量这一事实而言，有关道德自身不可追溯的意识会使理论成为纯粹意外的东西。康德试图从理性规律推导出彼此尊重的责任(甚至比整个西方哲学更显得小心谨慎)，这在“三大批判”中是找不到根据的。资产阶级思想一直试图把这种文明中赖以存在的尊重单纯建立在物质利益和物质力量的基础上。这种尝试与在此之前的一切尝试相比，显得更为极端，更为荒谬，其至同样是短命的。那些只从康德尊重单纯规律形式的动机出发就放弃利益的市民阶层，肯定还没有受到启蒙，而依然十分迷信，十分愚蠢。康德乐观主义的根源，是以理性的，即是以卑贱的或不幸的道德行为为根据的，这种根源实际上也表达出了对退化到野蛮状态的思想的畏惧。如康德接着哈勒(Haller)往下所写的那样，如果以这种相互友爱、相互尊重的强大道德力量中的一种力量作为基础

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“……那么，虚无(不道德)就会张开血盆大口，像吞掉一滴水一样吞掉整个(公正的)道德王国”。[10]但是，康德认为，道德力量同非道德力量一样，在科学理性面前只不过是中性的冲动行为和模式，如果它们不是为了那种潜在的可能性，而是为了与权力取得和解，它们就会转变为非道德力量。启蒙用理论排除了差别，把情感看作“类似于直线、面积和体积的问题一样(ac si quaestio de lineis，planis aut de corporibusesset)”。[11]极权制度则把它付诸了实践。法西斯主义摆脱了与19世纪商人同处同一阶层的人们所遵循的(康德提出的)相互友爱和相互尊重这一原则，它用铁的纪律把它的臣民从道德感情的困境中解救出来，而不再需要维护任何律令。法西斯主义拒绝一切绝对命令，因而与纯粹理性更加一致，它把人当作物，当作行为方式的集合。只要经济集中化尚未取得长足的进展，统治者们就急切地渴望着去反对在欧洲已经出现的众多外部力量，以保护资产阶级世界。在此之前，只有贫苦人和野蛮人才会表现出对资本主义因素的满腔怒火。但是，极权制度却任凭计算原则畅行无阻，并且惟科学是从。它的准则就是粗暴残酷的劳动效率(Leistungsfaehigkeit)。从康德的《纯粹理性批判》到尼采的《道德的谱系》，都以大写之笔将其载入了历史史册。但是，惟有一个人对上述问题作过极为详尽的阐述。萨德(Marquis de Sade)\*在他的作品中就描述了“不经他人引导的知性”：这就是，摆脱了监护的资产阶级主体。

自我持存是科学的构造原则，是范畴表中的灵魂，尽管应当像康德那样，从唯心主义的角度对这一原则进行演绎。即便自我，统觉的综合单位，康德称之为所有逻辑必须依据的最高点[12]，实际上是物质存在的产物和条件。必须自我关照的个体，把自我发展成为一个具有反思能力的基本观念和一般观念的特例；历经数代，随着自给自足的经济以及生产所有权的变化，自我也相应地膨胀或萎缩。最后，它从毫无财产的资产者(bourgeosisie)变成了卡特尔巨头，他们的科学也变成了奴役大众社会再生产的方法总和。萨德早就对科学筹划的意义树立了研究典范。当权者借助其稳固组织实行的反对人民的计谋，与资产阶级共和国一样，是同马基雅维里和霍布斯以来的那些启蒙精神相一致的。启蒙精神只有在权威不具备足够的权力来暴施淫威且毫无收效的情况下，才与权威为敌。只要人们对理性的使用者置之不顾，理性就不再与权力及其中介有任何亲和性；相反，它会根据个体或集体之间的关系，来使和平或战争、容忍或镇压作为既定的产物表现出来。既然理性揭露了用自然力压倒精神，削弱理性自我立法这一实质目标，无论在形式上还是在实质上，理性都会受到一切自然利益的支配。思维变成了一种纯粹而又简单的有机中介，重新回到自然中去。然而对统治者而言，人都是物质，就像整个自然对社会来说是物质一样。资产者这段相互牵制的自由主义间奏曲演奏过后，统治就会在一种法西斯主义的理性化形式中呈现出原始恐怖的景象。正如弗兰卡斐拉(Francavilla)侯爵[13]在那布勒斯国王斐迪南的晚会上所说：“必须用最极端的恐怖形式来代替宗教的奇思怪想。如果人民摆脱了对来世地狱的恐惧，那么这恐惧一旦消失，人民就会奉献一切。但是，如果幻想的恐惧被那种只针对于人民而采取的极端暴戾刑法所代替，那么，单凭这种刑法就会使国家发生动乱：不满也只会在社会最低阶级中产生出来。如果这种刑法在空洞的假象中能够维护一种正义，即压制住一切生活在其桎梏下的正义的话，那么，它们自己所不能亲身体验到的辖制观念，对富人阶级又意味着什么呢？你们会发现，那些不容许把暴政的阴影笼罩在自己头上，相反却将其笼罩在他人头上的阶级，是不会有上述观念的。”\*理性是计算和筹划的工具。它对于目的来说是中性的，它的要素是相互协调。早在体育运动产生的一百多年前，萨德单凭经验就已发现，康德从超验角度所论证的知识和筹划之间的亲和性，在资产阶级生活的每个角落都有着难以逃避的合目的性特征。这种生活是全盘理性化的。在现代体育运动中，队员间的相互配合是被严格规定了的，每个队员都不会对自己的角色提出怀疑；同时，每个队员都有一个候补队员。朱莉埃特的性组织与上述体育队伍极其相似。他们每一时刻都在进行活动，不放过任何“人类之孔”\*，力争把一切官能都发挥出来。大众文化的所有部门就像体育运动一样，都充满着紧张激烈的目的性活动，而许多门外汉都能通过任意决定的规则，去搞清相互配合的区别和阵形变化的意义。康德哲学体系自身的建构，就像萨德在纵欲生活中采用的体操式叠合技巧和早期资产阶级共济会的系统化(图示化)原则一样(“120天”[14]放荡的等级森严制度，就是它的玩世不恭的翻版)，把整个生活组织展现为一个丧失了一切现实目标的世界。上述安排并非只是为了享乐，它更多地是为追求建立一种严格控制的组织，正像诸如罗马帝国、文艺复兴和巴洛克时期等那些祛除神话的时代一样，活动的图式比它所包含的内容更为重要。在现代时期，启蒙把和谐完满的观念从宗教彼岸世界的假设中分离出来，并且在系统化形式中，将这些观念变成人类渴望建立的范畴。当曾经为法国大革命注入希望的乌托邦，若隐若现地进入德国音乐和哲学的时候，业已确立的资产阶级制度便已经全面地使理性功能化了，这样，理性变成了一种无目的的合目的性，正因如此，它可以统率一切目的。在这个意义上，理性被看成是筹划的筹划。极权国家操纵着国民。或者，正如萨德笔下的弗兰卡斐拉侯爵所说的那样：“政府在惧怕人民的时候必须控制人民，必须借助于一切必要手段来灭绝人类，只有在有利可图的时候，才可以增加人民的数量。没有任何必要去保持政府公正的平衡，只要当权者的利益和热情以及其他权力获得者的利益和热情能够作为其权力再生的必要条件即可。”[15]弗兰卡斐拉侯爵以最可怕的理性形式指明了一条通向帝国主义的道路：“夺去你们想要征服的人民的上帝，使他们腐化堕落；只要你们被当作高于上帝的唯一崇拜，你们的道德也就是这世上的惟一道德。你们就会永远成为主宰……让他们返回到无法无天的境地中去吧，只有在他们威胁到你们的统治地位的时候，再去惩罚他们。

附论2：朱莉埃特或启蒙与道德

\*马尔吉·德·萨德(17401814)，法国作家，著有长篇小说《美德的厄运》、《朱莉埃特》等，以性倒错描写著称，曾因变态性虐待行为多次遭监禁。“施虐狂”一词即源于其姓氏。译者注

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启蒙辩证法

此处指萨德的另一部著作《所多玛的120天》。——译者注

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附论2：朱莉埃特或启蒙与道德

此处指阴户。——译者注

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由于理性没有实质目标，所以所有的情感会离它而去，成为纯粹的自然情感。理性对立于一切非理性的原则，并成为启蒙与神话相互对立的真正基础。神话只把精神看作是深陷于自然的东西，即自然力。就像外部力量呈现为一种神灵鬼怪之根源的活生生的力量一样，其内在的冲动也呈现为这种活生生的力量。与此相反，启蒙则把一致、意义和生活统统归结为主体性，而主体性也恰恰只有在上述过程中才开始构成。对主体性而言，理性是某种化学试剂，它汲取了个别的物质实体，并在理性纯粹的自律性中将其挥发出来。为了逃避对自然的迷信和恐惧，理性将客观有效的同一性和形式统统转变成一种混沌物质的迷雾，把它对人性产生的影响咒骂为一种奴役，直到主体在观念中完全变成独一无二的，无拘无束的，却又空洞乏味的权威。一切自然力都变成了对主体抽象权力的不加区别的单纯抵制。被西方启蒙运动，甚至当作加尔文教，所抛弃的特殊神话学，正是天主教义的历书学说(ordo)，以及在其滋养下得以繁荣兴旺的异端民间宗教。资产阶级哲学的目的就是要把人类从上述宗教学说中解救出来，但这种做法却远远超出了其人文创始人原来设想的范围。汹涌澎湃的市场经济既成了理性的现实形式，又成了破坏这种理性的力量。而反动的浪漫派只阐释了资产阶级的自身经历：在资产阶级世界中，自由只意味着有组织的无政府状态。对天主教反革命的批判正是在与启蒙运动的对抗中证明了自身；反之，启蒙运动也是在与天主教的对立中坚持了自己的正确性。启蒙运动自身表现为自由主义。如果一切情感都是等价的，那么，一切支配着系统形式的自我持存则似乎最有可能是人类行为准则的来源。

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\*请参阅马克思在《资本论》(第一卷)中的有关论述，载《马克思恩格斯全集》，柏林，1968，第92页。——译者注

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