从“解剖政治”到“生命政治” 福柯政治哲学研究

第三，萨特对福柯的批评基本上就是把福柯当作结构主义者来看待，指责他们都是用静止的结构来取代流动的历史，这也进一步引导人们把福柯看作结构主义者。虽然福柯与结构主义都反对存在主义到处置放意识并使意识摆脱逻辑网络，都反对存在主义试图在那些排斥逻辑的心理学形式或意识形式中去描述经验。但鉴于结构主义聚焦于“结构”和“无意识”，而不给予历史任何优先性，福柯则关注处于人类实际历史进程之中的各种各样的关系，要撰写的是“历史存在论”。且不说结构主义并不像萨特所指责的那样否认结构的变化和转化，结构主义并未像福柯哲学那样在批判传统主体哲学时倡导一种基于真实历史维度考察的“实证主义”主体观。福柯只是认为，在知识史上，存在着内在于该知识、对该知识来说是不透明的并且也不出现在人的意识中的某些规则和某些必然性，就像不同的科学领域之间存在着科学中的无意识一样，这显然不同于结构主义。在强制性实践维度上，福柯主要关注掌控与反掌控、治理与抵抗之间的力量关系。在福柯所谈论的类似同型、补充、蕴含、排斥、治理、抵抗等这些不同关系中，既有逻辑关系，也有因果关系，力量关系。然而，萨特却指责福柯只谈论因果关系。福柯认为《古典时代的癫狂史》和《临床医学的诞生》的中心论题恰恰是那些能存在于知识与该知识据以在其中得以被构成的社会、经济、政治和历史条件之间的纵向关系，而《词与物》则探讨了处于相同层面上的不同科学之间的横向关系，《监视与惩罚》、《性史》(第一卷)、《知识意志》则阐发了处于社会各个层面的施动者与受动者之间的力量关系。福柯强调自己把纵向维度和横向维度、理论维度与实践维度结合起来加以研究，而不像萨特所指责的用静止的结构来取代流动的历史。

第一章主体的真相

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第四，尽管福柯与后现代主义者都反对追求统一性和同一性的传统主体理性哲学，但这并不意味着福柯是后现代主义者。后现代主义哲学家利奥塔在反对同一性哲学时就既批评现象学，又批评结构主义，也有别于福柯实证主义。利奥塔不仅借助于维特根斯坦后期语言游戏理论来肃清主体性形而上学，而且还批评结构主义者们仅仅诉诸语言并不能彻底摆脱形而上学。福柯并不像结构主义者们那样从事语言、神化和亲属关系的结构分析，而是从话语描述以及话语规则和话语实践分析的维度来批判自康德以来直至萨特的人类学主体主义。而话语又不同于语言，因为话语及其原子(陈述)不止是用符号来指称事物的语言和言语，话语不仅能把符号、语词与其对象领域关联起来并为其提供一组可能的主体位置，而且还能呈现出陈述的规则整体并系统地形成话语自身所谈论的对象。福柯用话语实证主义来批判理性形而上学，就不同于利奥塔凭借弗洛伊德自然主义、尼采生机论和维特根斯坦语言游戏说来批判主体形而上学。鉴于利奥塔明确把历史性与元叙事视为现代性的两个关键特征，并强调后现代是现代的一个部分，进而认为康德和晚期维特根斯坦奏响了光荣的后现代性序曲，福柯则表示他本人并不清楚现代性意味着什么，并不主张作出现代性、后现代性、后现代主义这样不科学的、毫无意义的区分。假如把后现代主义仅仅理解成是对现代性的激进批判，那马克思岂不成了最大的后现代主义者？因此，在对“现代性”、“后现代性”这样的概念没有形成相对一致看法的情况下，就武断地把福柯、利奥塔、德勒兹、鲍德里亚等都不加区别地划入后现代主义阵营，进而以偏概全地总结所谓的“后现代主义”的若干理论要点及其致命缺陷，最终把所谓的“后现代主义”当作哲学理论上极端、政治立场上危险的思潮加以轻易打发，这样的做法恐怕不仅简单和草率，而且也有悖福柯主体哲学的差异原则，福柯并不刻意增加差异，但拒绝缩减差异。

从“解剖政治”到”生命政治”福柯政治哲学研究

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第五，福柯与主体哲学的关系以及20世纪人文社会科学领域普遍反映出来的去主体甚至反主体倾向向我们传递了重要的信息：哲学的非哲学化或者非哲学的哲学化是哲学发展的重要趋向之一，人文社会科学基于时代变迁和社会、经济、政治、科技、文化发展而愈来愈呈现出整体联动的效应。马克思(主要在哲学与经济学之间)、尼采(主要在哲学与语文学之间)、弗洛伊德(主要在哲学与心理学之间)已开创了哲学之非哲学化的先河。福柯(主要在哲学与史学之间)、萨特和德里达(主要在哲学与文学之间)、梅洛-庞蒂、德勒兹和利奥塔(主要在哲学与语言学、艺术之间)则在批判传统哲学时进一步推进了哲学的非哲学化尽管他们各自的立场、视角、观点有所不同。20世纪的哲学、文学、语言学、史学、社会学、人类学、心理学等领域不仅总体上都体现了反传统主体的思想倾向，而且还倡导一种重视主体的历史境遇以及社会、政治、经济氛围的实证主义主体观。福柯主体观的“实证主义”基调引导福柯乐此不疲地援引尼采的语文学思想，马拉美、布朗肖、萨德和巴塔耶的文学思想，布隆代尔(F.Braudel)和布洛赫(M.Bloch)的新史学以及列维-施特劳斯的人种学思想和拉康的精神分析思想等，这不仅拓宽了传统哲学领域，还加速了哲学的非哲学化，推动了人文社会科学思想的对话和融合。近代形而上学的先验主体哲学在20世纪处于强势地位的实证科学和概念哲学的双重夹击下风光不再，当然，我们也不能排除它在今后某个时期会像经院哲学那样有些许的复活和市场。

第一章 主体的真相

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最后，福柯的主体观决定了福柯的历史观、国家观和伦理观。主体及其历史、主体权能的范围、主体自身与他人的关系都是一些密切相关的问题。福柯不仅要破除传统哲学赋予主体的奠基、构造和给予意义的作用，阐发一种基于历史维度和实践层面考察的“实证主义”主体观，而且还要把思想史从对先验的屈从中解放出来，批判“起源”、“连续性”和“总体化”这三个与传统主体哲学密不可分的论题，并倡导基于陈述并合、间断和个体化分析的“实证主义”话语历史观；还要剥夺人们通常赋予国家的至高无上的权力并摘除其神圣的光环，阐发一种基于国家适度治理理论之上的微观生命政治哲学；还要批判几千年来传统哲学的最高准则“认识自身”，并通过“自身的技术”来构建“在关切自身同时关切他人”的伦理主体。如果我们对福柯主体思想没有一个全面、深入的确切读解，我们就难以描绘福柯思想的整体面貌及其与主体哲学和反主体哲学之间的相互关系，难以在自笛卡尔以来直至20世纪末的主体哲学史上对福柯思想作恰当的定位和深入的剖析，难以对法国近现代哲学的逻辑线索及其发展趋向有一个清晰的勾勒，甚至也难以把握20世纪法国哲学与德国哲学和英美哲学之间生动的、多重的和开放的互动关系。

福柯拒斥大写的、起奠基和构建作用的先验主体，批判一种关于总体性、表达关系、象征价值和所有那些包裹在思想和事物之中秘密意义的整体史(histoireglobale)，倡导那种形成于历史境遇之中的具有多元和差异特征的实证主义话语历史观，阐发一种注重话语实践之历史形成、变化以及与其他实践相关游戏的渐进主义政治。福柯给出了渐进政治的五个关键特征①：一种渐进政治确认一个实践的历史条件和特殊规则，而不像其他政治只承认理想的必然性、单义的规定性或个体创新的自由游戏；一种渐进政治在一个实践中定义转化的可能性以及这些转化之间的从属游戏，而不像其他政治信任变化的同形抽象或天才的妖术呈现；一种渐进政治定义诸多主体能在一个有其形成规则的领域中占据的不同层面和功能，而不像其他政治把人或意识或一般主体当作所有转化的普遍操作者：一种渐进政治认为科学或文学或宗教陈述或政治话语形成了一个与其他实践相联系的实践，而不像其他政治把话语视为沉默过程的结果或沉默意识的表达；一种渐进政治确认不同的科学话语在其实证性中处于一个与其他实践相关的关系系统之中，而不像其他政治把科学话语置于“永久需求”或“最高批判”的位置。福柯这种历史实证主义主体观决定了其倡导一种渐进主义政治。

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① Michel Foucault, “Réponse à une question", Dits et écrits, I, 1954—1969, Éditions Gallimard, Paris, 1994, p.693.

第一一章主体的真相

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第二章 启蒙与现代性

福柯对启蒙及其康德问题的思考在思想史上占有重要地位。在福柯看来，高举理性大旗的“启蒙”，“不应被简单地看作一个影响全人类的普遍进程，也不应仅仅被视为一个要求于个人的义务，启蒙现在已显现为一个政治问题”①。福柯不满于康德在《何谓启蒙?》一文中对18世纪末所发生的社会、政治和文化上的变革所作的分析。尤其是，福柯不满于康德向弗里德里希二世乞求在有理性的专制主义与自由理性之间达成契约。福柯的理由很充分：当政治原则本身尚不符合普遍理性要求时，公共地、自由地使用自主理性怎么可能保障人们听命于政治原则呢？

启蒙虽以其“理性之光”开启和照亮中世纪的蒙蔽与黑暗这一辉煌业绩而彪炳史册，但启蒙的缺点也逐渐暴露出来：人类对理性力量的近乎宗教式的盲目崇拜，又使理性变成了彻底的非理性，理性取代了上帝曾经拥有过的至高无上的地位。理性从软弱无力这个极端走向了无限膨胀这另一个极端。理性变得鲁莽、狡诈、狂暴、血腥、堕落，甚至邪恶，理性发生危机，理性病入膏育。理性需要诊断、思考、挽救。启蒙运动的精神是弘扬，还是批判？启蒙运动的遗产是继承，还是抛弃？康德之后200多年的西方哲学一直在苦苦思索这个重大问题。19世纪和20世纪西方哲学史的主线就是围绕这个问题得以展开的。在理性批判史上，康德、黑格尔、尼采、韦伯、霍克海默、阿多诺、海德格尔、哈贝马斯、福柯、德理达等都是标志性人物。福柯继承了由尼采开创和海德格尔追寻的理性批判传统，关注并批判了启蒙运动的消极影响。福柯理性批判的独特贡献在于他明确拒绝“启蒙运动的敲诈”，即你要么接受合理性，要么陷于非理性的泥潭，这种非此即彼的思维方式。

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①Michel Foucault, “Qu'est-ce que les Lumiéres?”, Dits et écrits, IV, 1980 1988, Éditions Gallimard, Paris, 1994, p.567.

第一节康德与启蒙

康德在1784年曾答复过“何谓启蒙?”这个问题。康德认为启蒙运动的座右铭就是“要勇于去认知!”要鼓足勇气使用自己的理性!启蒙运动就是人类要摆脱由于优柔寡断而自我招致的受他人监护的运动。康德显然是把人的不成熟与不自由联系起来了，把成熟与理性相提并论，认为理性有助于人从自招的监护中解放出来。于是，启蒙运动坚信理性是解放和推动人类社会发展的前进力量。在康德的时代，理性开始成为指引人类生活的自律力量，康德要求对理性的适当范围和界限作认真仔细的估计。

康德以后两个世纪的西方哲学(黑格尔、尼采、韦伯、霍克海默、哈贝马斯、福柯等)都在直接或间接地答复康德曾经答复过的问题。用福柯的话说，哲学的重大功能之一就是询问理性通过科学思想、技术设备和政治组织这三大形式而在现代世界实施的统治。1984年，在康德文章发表后200年之际，福柯发表了两篇《何谓启蒙?》的文章。其中一篇收入由美国福柯研究专家保罗·拉比诺主编的《福柯读本》①。福柯同康德一样，福柯也认为理性是自由和自律的关键，批判的作用是要确定理性的正当使用的种种条件，从而确定我们所能认识的、我们应该做的和准许期望的。理性的非法使用会酿成独断论和他律，只有清楚地限定理性的合法使用原则，我们才能保障理性的自律。福柯指出了康德的文章《何谓启蒙?》与其三大批判之间的关系：批判在某种程度上就是一部记载已在启蒙中变得举足轻重的理性的日记，反过来说，启蒙就是批判的时代。福柯欣赏康德在哲学史上第一次紧密而内在地把他的作品对于认识的意义同他对历史的思考和对他写作的特别时刻所作的特殊分析联系起来。福柯直言康德文章的新颖之处就是把“今日”和“现时”当作历史上的一种差异，当作完成特殊哲学使命的契机来思考。

第二章 启蒙与现代性

① Michel Foucault, “Qu'est-ce que les Lumiéres?”. Dits et écrits, IV, 1980— 1988, Éditions Gallimard, Paris, 1994, pp.562—578.

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由于康德的文章并未对18世纪末的社会、政治和文化进行恰当的和令人满意的分析描述，福柯从四个方面对康德一文作了批判。首先，康德以几乎完全消极的方式把启蒙定义为从未成年状态中走出来的“出口”。其次，康德以含糊的方式介绍这个出口，出口在康德那里既指一个事实、一个正在展开的过程，又指一种使命和一个义务。第三，康德没有明确说明“人类”一词的用法，启蒙导致的是参与到“启蒙”过程中的全体人类的政治和社会存在的变化，还是人性的变化？最后，康德以颇为令人吃惊的方式引入了理性之私人使用与公共使用之间的区分，却对如何保障理性的公共使用没有提出任何建设性意见。

尽管康德理论存在这些问题，但福柯还是强调要把康德的这篇文章与康德的批判思想、与康德其他历史文献结合起来考察，并明确把康德这篇文章定位在康德批判思想与其历史思想的结合点上。“批判”记录了“启蒙”中日趋重要的理性，而“启蒙”又表明“批判”的时代；“启蒙”旨在让人类走向成年，而每个人在现时性中又以某种方式参与到历史总体进程之中。正是在此意义上，福柯断定康德第一次把他的作品对于认识的意义同对历史的思考和对他写作的特殊时刻(他也正因此才写作)所作的特殊分析联系起来，康德文章的新颖之处就在于把“今日”

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当作历史上的一种差异，当作完成特殊哲学使命的契机来思考①。福柯由“今日”谈论“当下”、“现时”、“现代性”，以弄清现代性是否构成“启蒙”的继续、发展抑或断裂、背离。福柯主张把现代性视为一种对于现时性的关系方式：它既是思考，又是行动。

福柯认为既使得与现时的关系、历史存在的方式成为问题，又使得自身之构成为自主主体成为问题，这一类哲学质疑植根于启蒙之中。能把我们与启蒙联系起来的纽带就是一种对我们的历史存在作永久批判的气质。福柯从消极和积极两方面来论述。从消极方面讲，首先，这种哲学气质拒绝“启蒙”的“敲诈”：即或者你接受“启蒙”，仍然停留在理性主义传统中，或者批评“启蒙”，从而设法摆脱这些理性原则。其次，这种哲学气质应当避免把启蒙与人文主义混为一谈。启蒙涉及18世纪欧洲各种社会转型、政治制度形式、知识形式、对认知和实践的理性化设想等，而人文主义则是一个涉及不断变化着的价值判断的主题，我们看到了反基督教的人文主义、基督教人文主义、反科学的人文主义、科学的人文主义、马克思主义人文主义、存在主义人文主义、人格主义人文主义、国家社会主义人文主义、斯大林主义人文主义等。鉴于“启蒙”极少把自身视为一种人文主义，福柯就更多地强调“启蒙”与人文主义之间的紧张关系。因此，福柯重申，就像应当避免支持或反对“启蒙”这样的知性的和政治的“敲诈”一样，也该避免把人文主义与“启蒙”混淆的历史的和道德的混乱。

从积极方面讲，这种哲学气质通过一种有关我们自身的历史存在论，对我们之所说、所思和所作进行批判。这种哲学气质可具有界限态度的特征。批判正是对种种界限的分析和反思。如果康德的问题就是要弄清楚认识应当避免超越何种界限，那么，福柯的问题要积极得多：在普遍的、必然的和不可避免的东西中有哪些是个别的、偶然的和专断强制的，福柯要弄清楚主宰着理性实施的先天必然条件在何种程度上具有一种偶然的历史起源。康德通过批判限定了知识之可能性的先天必然结构从而揭示了理性的界限，福柯则要批判把知识的界限与知识的可能性联系起来这一人类学主体主义对待知识的基本态度。如果说康德的问题是要知道在放弃超越时知识具有何种界限，那么福柯的问题就要积极得多：我们如何能从这些条件的束缚中解放出来，从而超越这些条件。换言之，福柯把康德以必然界限为形式而进行的批判转变成了一种以可能超越为形式的实际批判。于是，福柯强调，从事批判并不是为了寻求普遍价值，而是通过使我们建构我们自身并承认我们自己就是我们所作、所思、所说的主体的各种事件而成为一种历史性的调查，批判并不设法得出整个认识的或整个可能的道德行为的普遍结构，而是设法得出我们所思、所说、所作都作为历史事件来得到陈述的话语。福柯断然抛弃20世纪最糟糕的政治制度老调重弹“新人”的诺言，而关注权力关系、两性关系在人们的存在方式和思维方式中真实发生的一切。福柯还让18世纪伟大的诺言落空了:技术能力对物的影响并不与个人自由同时地成比例地增长。因为权力关系采取何种形式取决于各种不同的技术(经济生产技术、社会调节技术、人际交往技术)。关键是要有行之有效的方法把能力的增长与权力的强化分离开来。①这种哲学气质通过历史存在论在三个领域(物、他人、自身)实施批判，分析知识轴线、权力轴线和伦理轴线及其相互关系，进而探寻我们得以成为知识主体、权力主体和道德主体的具体方式。

第二章 启蒙与现代性

① Michel Foucault. "Qu'est-ce que les Lumiéres?", Dits et écrits, IV, 1980— 1988, Éditions Gallimard, Paris, 1994, pp.567—568.

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福柯的结论：虽然由于康德所说的理性之普遍使用、自由使用和公开使用无法统一，因而“启蒙”这一历史事件并没有使我们变成成年，我们现在仍未成年，但是，康德在对现时、对我们自身所提出的批判质疑，作为一种哲学气质、哲学生活，仍然重要和有效。

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① Michel Foucault, “Qu'est-ce que les Lumiéres?", Dits et écrits, IV, 1980— 1988,Editions Gallimard,Paris, 1994, p.576.