从“解剖政治”到“生命政治” 福柯政治哲学研究

福柯另一篇《何谓启蒙?》发表于1984年5月的《文学杂志》①，这是福柯1983年1月5日在法兰西学院课程的摘要。福柯认为“何谓启蒙?”“何谓革命?”这两个问题是康德所提出的关于自己现时问题的形式。康德文章提出的第一个问题就是关于现时的问题、现状的问题，是关于作为哲学事件的现时的问题，谈论现时的康德本人就属于这个哲学事件。由于哲学对现时进行质疑和提问，所以哲学就是有关现代性的话语。福柯把启蒙运动看作第一个通过隶属于一种有关思想、理性和知识的普遍历史中的某个事件来为自己命名的时代，它在这个时代里制定出了自己的箴言、格言，道出了自己要去做的事情，这既相关于普遍的思想史，又相关于作为其历史境遇的当下以及各类认识、知识、无知和虚幻。启蒙运动的遗产已经极为可疑，福柯要我们远离那些想使启蒙运动永不衰竭并完整保留其遗产的人们。如果说康德批判哲学表现为一种关于普遍真相的分析哲学，那么，福柯的批判思想则体现为一种关于我们自身的存在论、一种关于现时的存在论，它询问“我们的现时是什么?种种可能经验的实际领域是什么?”而无关于真相的分析。

通过对启蒙思想及其实践的深刻反思，福柯并不能接受康德的启蒙使人走向成年的说法，因为经过两个多世纪的启蒙，人类还是曾深受希特勒纳粹主义的祸害，人类并未走向成年，启蒙运动的遗产极为可疑。

福柯理性批判的独特贡献在于他明确拒绝启蒙运动的“敲诈”，即你要么接受启蒙，从而继续停留在理性主义传统中，要么批判启蒙，从而设法摆脱理性原则，陷于非理性的泥潭。这种非此即彼的思维方式长期以来统治着哲学家的理论构想，只要有人敢说理性的坏话，有人敢批判理性，有人质疑启蒙运动的精神，就立马给他扣上“非理性主义”的大帽子。扣帽子的理由还显得极其冠冕堂皇：你总不能在批判理性时而使自己的前提免于批判吧！言下之意就是理性批判哲学的前提还得是理性。看来启蒙运动主体理性原则的至上地位依然神圣不可侵犯。纵观西方哲学史和基督教史，上帝存在，上帝至尊地位的确立，都是通过宇宙论证明和存在论证明推演出来的。理性的至尊地位又是如何得来的呢?启蒙运动的本意是要开启宗教信仰之蒙蔽，竟然走向了其反面，创造了理性的蒙蔽，祭起了理性信仰的法宝。为何想象、直觉、情感和意志就不能成为理性批判的前提呢？难道想象、直觉、情感和意志就必定与有效性和真相无关吗？启蒙运动时期的遗产极为可疑，启蒙运动对理性的确信成了危险的幻想。

第二章 启蒙与现代性

① Michel Foucault, “Qu'est-ce que les Lumiéres?", Magazinelittéraire, nº 207, mai 1984, pp.35—39.

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在福柯看来，启蒙运动的问题或理性的问题，作为历史的询问，以或多或少隐秘的方式贯穿着从康德直至当代的所有哲学思想。一个启蒙了的精神气质并不产生于对启蒙运动时期的教条的盲目信仰，而是源自它对现时代进行永恒批判的渴望。福柯毕生致力于把独一无二的、至尊无上的、绝对必然的合理性形式离析为只是众多理性中的一个可能的、偶然的合理性。理性是自我创造和不断分叉的，福柯据此分析了种种合理性借以相互产生、相互对立和相互伴生的不同基础、不同路数和不同形态。从一元到多元，从同一到差异，从绝对到相对，从确定性到不确定性，从中心化到非中心化，更是人类思想史在当代发展的一大趋势和理论建构模式的新动向。理性批判史也不能不与之大体相对应。前车之鉴，过犹不及。我们希望这个流变趋势并非是从一个极端走向另一个极端。人类思想史不应该上演为了解除非理性的蒙蔽而对非理性群起而攻之的一幕。

福柯批判理性，分析作为合理性的无所不在的权力关系如何被理性化，批判人文科学在理性化过程中所起的帮凶作用，这并不是为了排斥乃至否定理性，而是要对至高无上的、专横跋扈的、恶性膨胀的理性力量作一种不偏不倚的反拨和矫正。实际上，在他的话语中，事件和真相的展开都离不开理性。福柯只是认为理性作为权力的实施应该是复数，而非单数，应该是多种多样的关系体系，而非本质力量。无可否认，人类的认识、思想和现实活动都包含有理性与非理性这两个因素，我们应返回理性与非理性浑然一体的历史原点。

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从古希腊至今的西方思想史，其主流是一部从“蒙蔽”经由“启蒙”再到“解蔽”的历史，也是理性与非理性此消彼长的历史。笛卡尔理性主义哲学中具有自由意志的理性主体把所有那些不符合新合理性要求的思维、行动和存在方式从西方社会生活中排除掉了。当理性主义压抑非理性，给人类造成严重危害的时候，福柯让人们看到非理性与理性同样重要，打破理性主义造成的沉寂并恢复同非理性进行对话。然而福柯并没有否定理性，因为同非理性进行对话的另一方只能是理性，他不过是要理性放下架子，改变惟我独尊、盛气凌人的姿态。启蒙运动让理性占据了只有上帝曾经享有过的至尊地位。哲学家们不能再重蹈覆辙了。福柯为非理性争得一席之地而振臂高呼，但非理性并未取代理性而居于至高无上的地位。其实，福柯甚至于主张没有必要人为地作理性与非理性的区分。这样的区分往往是站在某个或者是理性或者是非理性的立场上做出的，本身就融含着对另一方的偏见和拒斥。

第二节 现代性批判之批判

在福柯看来，从韦伯到哈贝马斯的德国哲学几乎都在问同样的问题：理性史是什么？理性的统治是什么？理性的统治通过哪些不同形式得以实施?在批判启蒙运动的工具理性压抑或统治人类状况方面，福柯与阿多诺(Theodor Adorno)和霍克海默(Max Horkheimer)的法兰克福学派有着共同的志向。社会批判理论家们在工具理性(它与自然和社会的技术控制以及政治统治的实施相联系)与解放理性(它允诺了人类从专制统治中解放出来的可能性)之间做出了间接区分。

尽管福柯与早期社会批判理论家们一起批判了与理性化的拓展和发展联系在一起的某些技术控制的结果，但是福柯并没有把理性化看成一个统一的、总体的、均匀的过程，或一个完全否定的和压抑的事件，而是依据主宰着确实的、生产的权力技术的特殊合理性去分析理性化，并分析权力技术在人类经验的具体领域中所产生的结果。早期社会批判理论家大多认为存在着一种高级合理性，即解放合理性，它将被知识分子或上层人物所发现和培育，同时期待着能构建理性社会的革命主体的崛起。与此不同，福柯并不是用另一个社会主义的、解放的和启蒙的高级合理性概念去推翻一个作为工具的、技术的、资本主义的合理性概念，而是分析理性(尤其是权力关系)如何被理性化。

第二章启蒙与现代性

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哈贝马斯对理性批判家们的批判主要集中在《关于现代性的哲学话语》中，该书由12篇讲演组成，其中有两篇探讨福柯的思想。哈贝马斯声言，从黑格尔、马克思到尼采和海德格尔，从巴塔耶、拉康到福柯和德里达，理性批判家们的矛头直指以主体性原则为基础并归结为目的合理性的理性，批判狭隘的启蒙的权威主义固守自我意识原则和主体性原则而导致内部自然和外部自然客体化。理性批判家们指控，“这种理性揭穿压迫和剥削之所有表面的形式，只是为了用无懈可击的合理性本身的统治来取而代之。主体性被膨胀为虚假的绝对，就由主体性确立起来的这个制度把觉醒和解放的种种手段转换成为对象化和控制的工具而言，这个体制在这种十分隐蔽的统治形式中就确立了令人不安的免疫性”①。然而，实践哲学及其理性概念同样陷入了困境，实践哲学“依然还是主体哲学的一个变种，它虽然没有把理性置于认识主体的反思当中，却把理性置于由行为主体发动的目的合理性中了。实际上，在行为者和可以感知、可以掌控的对象世界之间的关系之中，只能出现一种认知一工具合理性；而在这样一种目的合理性中，理性的一体化力量，即现在所说的解放实践，是不可能充分发展的”②。而霍克海默和阿多诺只想澄清这一困境，却并不打算走出这一困境。当然，面对工具理性，他们已设置了“回想”(remémoration)，以寻求见证了自然对其工具化作反抗或反叛的最小运动。①哈贝马斯断言，《启蒙辩证法》根本就没有告诉我们如何才能摆脱目的理性的神话暴力。

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① Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Éditions Gallimard, Paris, 1988, p.67.

② Ibid., pp.79—80.

由于客观化的自然和道德化的社会受控于颠覆性的权力意志或工具理性这样的神秘力量，因而尼采试图打破西方理性主义框架，对理性作去神秘化的批判，而这个批判本身却与理性境域无涉。尼采把理性当作十分隐蔽的权力意志。“由权力理论发动的种种去神秘化在自我指涉的理性批判的困境中，在趋于总体的批判中，变得混乱不堪。”②但是，“一旦与有效性相关的所有宣称都被撤销了，一旦种种评价都被归结为种种并不能说明任何有效性要求的权力要求，我们就看不到批判还能依据什么标准来做出种种区分呢？批判至少要在值得敬重的权力与值得鄙视的权力之间做出区分”③。尼采的理论区分开“能动的”力与“反应的”力，也并没有使他走出总体理性批判的困境，因为批判攻击到了其自身有效性的种种前提。尼采的这个理论最多为走出现代性的视野准备了出口。如果任何一种理论工作都基于权力要求与有效性要求之间的绝对区分之上，那么，尼采的理论还缺乏任何根基。④

由于发现尼采对霍克海默和阿多诺产生了重大影响，哈贝马斯对自己的良师表示出某种敌对态度。而福柯对尼采重新阐释并把霍克海默和阿多诺引为同道，使得福柯与哈贝马斯的分歧愈加彰显出来。哈贝马斯指控，由于理性批判拒绝抛弃自己的合理性，因而陷入了自相矛盾的境地。自尼采以降，理性批评家们一直在重弹尼采的老调，并陷入了无可奈何的尴尬场面，因为理性批判不可能既是批判的，同时又能使自己的标准不受批判。

哈贝马斯发现，霍克海默和阿多诺为“主体性的源始历史”所设定的基础结构，在每个细节上都与尼采的理论有着相似的地方。因而，同尼采一样，霍克海默和阿多诺也陷入了总体理性批判的困境，即合理性批判损害了自己的前提：“我们已经注意到总体化的、自我参照的批判的两个变种。霍克海默和阿多诺的尴尬与尼采所知的尴尬是一样的；实际上，倘若他们不想放弃最终去神秘化的结果并想继续从事批判工作，那么他们必须保留一个标准，以说明所有理性标准的讹用。面对这个悖论，批判在自我兜圈子过程中迷失了方向。”①哈贝马斯直言，《启蒙辩证法》根本就没有告诉我们如何才能摆脱目的理性的神话暴力。霍克海默和阿多诺之所以不能走出困境，是因为他们不能完全排除近代意识的哲学假定。从笛卡尔到康德的意识理论的基本概念中，和谐观念并不占有一席之地，而从斯宾诺莎和莱布尼茨到谢林和黑格尔的客观唯心主义又大肆滥用和谐观念，因此早期社会批判家们不能在和谐与反和谐之间的夹缝中求生存。哈贝马斯与霍克海默和阿多诺的分歧在于，哈贝马斯认为交往理论蕴涵了主体与客体之间存在着的工具理性、认知理性及其合理性形式，交往理论又包容于对话的主体间性理论，主体必须符合主体间性以达到相互理解和协调行动的目的。这样，哈贝马斯就从以意识为中心的意识哲学转到了以交往为中心的语言哲学，因而能够证明，除了主宰主客体之间的认知一工具合理性以外，还存在着“道德实践的”和“审美一实践的”合理性形式。霍克海默和阿多诺的失误在于未能把社会生活世界的理性化与资本主义现代化过程的特殊病理学形式区分开来。

第二章 启蒙与现代性

① Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Éditions Gallimard, Paris, 1988, p.83.

②Ibid,, p.118.

③Ibid., p.150.

④Ibid., p.153.

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哈贝马斯认为，尼采和早期社会批判理论家们的困境也就是福柯的困境。哈贝马斯认为福柯没法用权力策略的多样性来取代马克思和弗洛伊德在启蒙运动传统中发展起来的关于压抑的权力的模式，这些权力策略相互交错、前后相继，并依照作为它们的特征的话语构成和紧张程度而相互区分开来，而不能依据有效性标准来加以判断，这与人们用来有意识或无意识地裁决受控的冲突不一样。①哈贝马斯的分析主要集中在福柯的权力观上，认为福柯的合理性批判主要基于尼采的权力概念之上。在福柯那里，权力概念起着一种双重的但不可调和的作用。一方面，他把权力看成构成的，即真相和知识的先验条件，因而它是一个先验的无人格主体的概念；另一方面，如同功能主义知识社会学家一样，他把权力当作经验历史分析中的一个纯描述术语加以使用。于是，如果说权力是任何知识生产的先验条件，那么福柯自己的思想最终也不过是另一种权力技术，它不能验证自己的活动，从而使自己的理性批判理论不能自圆其说。福柯经验分析的缺点在于，当它应用于复杂的现代社会现象时，由于缺乏范畴框架，它既不能回答社会秩序是如何可能的问题，也不能为个体和社会如何相关以及个体如何形成的问题提供答案。

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① Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Éditions Gallimard, Paris, 1988, p.152.

在揭露了理性总批判的一系列自我矛盾以后，哈贝马斯设想在社会批判的基础上重构一种来于社会和归于社会的理性。除了塑造工具理性批判的基础之外，这种重构向他提供了生活世界实践的可能的和合理的理性化形式的先决条件。生活世界的目的一开始就受制于交往合理性。由于“语言学转向”的准备工作，因此，我们只有改变交往合理性的范式，才能理解这一可能的思维方式。由于使用主客体模式，意识哲学的传统范式就不能逃避目的合理性概念，反而排除了人们相互认可的解放合理性概念。生活世界的最大有效性只能产生于相互认可的行动。由于交往合理性不是先验派生的，因此其理论也就能充分意识到语言学交往的不确定性和偶然性。

福柯在从事理性批判时，主要参照了他正从根本上加以质疑的绝对理性，福柯充分意识到这样做所冒的风险。当他着手描述使得一系列话语群体内的“知识”成为可能的认识型网络时，难怪有人向他提出了异议。他之所以冒险，是为了强调认识型既有其必然性和确定性，又有其偶然性和不确定性，不要认为只要找到了必然性就万事大吉了，因为复杂的理论问题是绝不能一劳永逸地解决的。哈贝马斯认为，倘若福柯所使用的理论本身处于怀疑之中，那么他就不能批判地剖析他所描绘的任何合理性。应该说哈贝马斯的论证具有某种合理因素，因为批判理论应面对自己的理论前提，但是他并不懂得，福柯的怀疑精神与其说类似于“我对任何东西都不确信”这一自身无效的形式，倒不如说更像蒙田的“我知道什么?”(Quesais-je?)和康德的“我们能认识什么?”

第二章 启蒙与现代性

① Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Éditions Gallimard, Paris, 1988, p.153.

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哈贝马斯曾赞扬福柯“对理性唯一一次向技术知识的分叉作了精妙的描述”，应该说这又是哈贝马斯对福柯思想的一种误解。因为福柯声明自己谈论的是理性的一种多重的、连续不断的分叉，一种丰富充足的分叉。福柯并不像哈贝马斯那样谈论理性成为技术理性的时刻，并不谈论理性朝着技术合理性转向的分叉时刻。福柯对合理性进行理性批判，并不意味着他拒斥理性，而是要撰写一部关于合理性的偶然的历史，要明确和分析合理性的种种形式。种种合理性形式在某个确定的时期支配着知识的类型、技术的形式和治理或统治模式。合理性的形式之和并不等于理性。合理性的任何给定形式都不是理性。因而，福柯认为人们没有理由可以说在知识的类型、技术的形式和治理或统治模式这三个领域中合理性形式正在崩溃和消失。福柯看不到合理性形式的消失，福柯看到的是大量的变革，看到其他合理性形式正在无休止产生。虽然合理性形式不能混同于理性，但也并不等同于非理性，因为合理性形式是以人类实践和人类历史为基座的。我们不可能在诸多方面指明一个唯一的合理性形式。多重的、具有不同形式的权力关系都有特殊的合理性形式。①

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① Michel Foucault, “Structuralisme et poststructuralisme", Dits et écrits, IV, 1980—1988, Éditions Gallimard, Paris, 1994, pp.439—440, p.447, p.449—450.

在福柯眼里，种种合理性形式在某个确定时期支配着知识类型、技术形式和治理或统治模式。对技术的看法，福柯与哈贝马斯之间也存在着很大差异。哈贝马斯谈论三种技术：生产出物并对物作改造和操控的生产技术、使用符号体系的交往技术以及决定个体行为并强加某些目的性或目的的统治技术。而福柯则不仅强调精神病院和医院等机构制度对个体施加的统治技术，还认为在任何社会中存在着另一类技术：自身的技术。“种种自身的技术使得个体们通过他们自身在他们自己的身体、心灵、思想、行为上面实施某些操作，以期在他们身上产生改变、转换并达到某种完美、幸福、纯净和超自然力量的状态。”①福柯以为，为了在西方文明中分析主体的谱系学，就必须不仅说明统治的技术，而且还要说明自身的技术，以及这两种技术的相互作用。然而，哈贝马斯完全忽视了自身的技术，更谈不上探讨自身的技术与统治的技术之间的相互关系了。从福柯把种种统治的技术当作研究权力领域的出发点，到随后福柯从自身的技术出发来研究权力关系，集中体现了福柯对这两种技术相互之间关系的重视。

福柯要分析合理性化与权力之间的关系。福柯并不总括地考察社会或文化之普遍的合理性化进程，而是分析其在癫狂、疾病、死亡、犯罪、性等几个基本经验领域中的过程，福柯并不从权力的内在合理性观点出发来分析权力，而是通过种种策略的对抗来分析权力关系。从福柯有关事件和真相的话语中可以看到福柯是承认理性的存在和作用的，只不过认为这些理性是多种多样的，而且，作为权力的实施，这些理性是战术、策略上的。福柯坚定地认为自己并不是哈贝马斯等人所说的“非理性主义者”，福柯既反对把理性看成人类的希望，又拒绝把理性视作人类难以对付的敌人。他指出，合理性化与政治力量的暴行之间存在着明显的关系。我们不该等待官僚机构或集中营来承认这种关系的存在。但问题是:如何看待这个明显的事实?我们要审判理性吗？依他看，没有什么比这更枯燥无味了。因为他认为：“首先，这个领域与有罪或无罪毫无关系。其次，把理性当作与非理性相反的术语加以诉求，荒谬透顶。最后，这样的审判会使我们陷入起到专断的和令人厌烦的非理性主义或理性主义作用的圈套。”①福柯并不是要起诉理性，也不想与理性作战，而是要揭示与暴力如此相契合的合理性所具有的本性。理性与暴力完全可以共处并存，甚至合谋。“我热衷于个体之管理的合理性化。我的工作的目标并不是一种有关制度机构的历史或一种有关观念的历史，而是在机构制度和人们行为中运作的这种合理性化的历史。”②福柯表明：由于暴力深深植根于我们所使用的合理性形式之中，因而，暴力的合理性化是最危险、最可怕的暴力。

第二章启蒙与现代性

① Michel Foucault, “Sexualité et solitude", Dits et écrits, IV, 1980—1988, Éditions Gallimard, Paris, 1994, pp.170—171.

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在回答如何看待后现代主义这一问题时，福柯强调我们必须与一种极其普遍和肤浅的倾向作斗争，即规定头号敌人，似乎它总是我们要加以摆脱的主要压抑形式。因为这种简单化的倾向包含了一些危险的后果：一是倾向于探询幸福之种种廉价的、古老的或有点想象的形式事实上这些幸福形式是人们在过去完全不曾拥有的。二是存在着由哈贝马斯提出来的问题：如果人们抛弃了如康德或韦伯的研究工作，那就会冒陷入非理性的危险。福柯对此表示完全同意，但同时，福柯认为我们今天所面临的种种问题与过去极其不同。他认为自18世纪以降，哲学和批判思想的重大问题总是并且将来还是回答这样的问题：我们所使用的理性(raison)是什么？它的那些历史结果是什么?它的那些界限和危险是什么？我们如何能作为理性的存在，作为幸运地注定实施一种不幸被种种内在危险所贯穿的合理性的存在而生存呢？这些是极难解决的关键问题。而且，如果理性是我们要加以消除的敌人这样的说法极其危险，那么，任何批判质疑这个合理性就可能会使我们陷入非理性这样的断言也同样极其危险。福柯提醒我们不要忘记，种族主义正是在社会达尔文主义之浮夸合理性的基础上得以阐发的，并由此成了纳粹主义最为持久和最为持续的思想武器组成部分之一。当然，福柯这样的提醒无意批判合理性，而是要表明事情在哪个点上是模糊不清的。这确实就是一种非理性，但它同时又是一种构成了某种合理性形式的非理性。①福柯总结了自己与哈贝马斯之间的差异，哈贝马斯要发现一种先验的思维方式，以反对任何形式的历史主义，而福柯实际上更是一个历史主义者和尼采主义者。

从“解剖政治”到“生命政治”福柯政治哲学研究

① Michel Foucault, “Le sujet et le pouvoir", Dits et écrits, IV, 1980—1988, Éditions Gallimard, Paris, 1994, pp.224—225.

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② Michel Foucault, “Foucault étudie la raison d’État", Dits et écrits, IV, 1980— 1988, Éditions Gallimard, Paris, 1994, p.38.