西方哲学史 第2版

这样，亚里士多德就从关于“存在”的一般性讨论，深人到了对一种特殊存在“实体”的讨论，并且在讨论中建立了他的实体学说。

（二) 实体论

“实体”一词的希腊语原文是 ousia，与 to on一样源出于 eimi，系阴性现在分词。ousia除有“实体”（英语 substance）之意外，还有“本质”（英语 es-sence）之意。③作为其哲学的一个核心性范畴，亚里士多德对实体的论述很多，主要集中在《范畴篇》和《形而上学》第五、七、十二卷中，由于角度不同，观点的差异也很大。

在《范畴篇》中，亚里士多德通过制定判断实体的五条标准，区分出了第一实体和第二实体，从而提出了他最初的实体学说。④这五条标准是：

第一条：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存一个主体的东西”。“不述说主体”，是从逻辑上讲的，指不充当宾词，而是主词；“不依存主体”，是从哲学上讲的，指不是主体的属性，而是主体自身。

第二条：“所有的实体，似乎都在表示某一这个””。“这个”（to de ti）指单一的、个别的东西，亦即个体。实体的这条标准，就是看它是否是单一的个体。

第三条：“实体自身没有对立物”。意思是说，性质、关系等范畴有对立面，如好与坏、上与下等，但没有什么能和实体对立。

第四条：“实体似乎无更多或更少等程度上的差别”。这不是说不同类别的实

①[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，1003b6。参见《亚里士多德全集》，第七卷，85页。

②苗力田主编：《古希腊哲学》，506～507页。

③西方语言对ousia的翻译皆出于拉丁语之substantia，因而误解甚深，尽管这种误解并不是毫无意义的，同样可以产生出新的成果。例如英语之substance，直接的含义是“站在下面的东西”，因而是事物的支撑者，所以译做“实体”。然而，亚里士多德的ousia其实既不“实”也无“体”，它的主要含义是“是什么”和“是其所是”，意即我们所说的本质。尽管如此，我们仍然出于约定俗成的原则，译之为“实体”。国内有的专家将其译为“本体”，也是有道理的。

④参见苗力田主编：《古希腊哲学》，401～405页。

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体之间无程度差别，而是说同一类实体的各个个体间无程度差别。

第五条：“在数目上保持单一，在性质上却可以有对立面”。这是实体最为显著的特征，其他范畴则不具有。如某个人，他可以有时白有时黑，有时善有时恶，但却始终是同一个人。

依据上述标准，亚里士多德认为存在着两类实体。个别的具体事物（如苏格拉底）是第一实体，即最根本的实体，因为它最符合这五条标准。包含个别事物的属（如“人”）和种（如“动物”）是第二实体，因为一方面，它们基本上符合上述标准，可视为实体，但另一方面，其实体性却不如个别事物。譬如，它们可以述说主体（比如说“苏格拉底是人”)，而且在表示某一“这个”时，也不如第一实体。在第二实体中，属概念比种概念更加具有实体性，因为它更接近第一实体。简言之，在亚里士多德的心目中，愈个别的东西实体性愈大，愈普遍的东西实体性愈小。这种常识性的观点，可以称之为感性实体论，虽不深刻但亦有其合理性，它不仅在逻辑学的概念理论方面有意义，在哲学上也与柏拉图的理念论是根本对立的。柏拉图将作为普遍性共相的理念看做是独立存在于事物之外并且是事物存在的根据的客观实在，亚里士多德则认为个别的具体事物才是真实的存在，普遍性的形式不可能与事物分离而独立存在。因此在“分离”问题上，亚里士多德与柏拉图是针锋相对的。然而需要注意的是，亚里士多德在这里的分析是以具体存在的个别事物为起点或基本单元的，他并未深入事物内部去探明其构成要素—质料和形式。一旦他跨出这一步，其观点就发生了变化。这种变化主要表现在《形而上学》之中。

《形而上学》第五卷第八章对“实体”概念的规定，体现了亚里士多德的思想变化。①在这里，他首先分别地区分出四种实体：（1）水、火、土、气等单纯物体及其由之构成的复合物；（2）事物存在的原因（如灵魂之于动物）；（3）构成事物的起规定和标志作用的内在部分（如构成体的面以及数目等）；（4）事物的何以是，即本质。尔后，他又在此基础上概括出实体的双重含义：“或者是最终的主体、载体，它永不对他物作述说；或者是某一独立的、单个的存在，这就是个别事物的形状和形式”②。显然，亚里士多德的实体观点在这里发生了很大的变化。首先，在这里没有了“第一”或“第二”的等级排列，无论是四种实体还是双重含义，似乎是平等并列的，取消了个别事物的至尊地位。其次，实体家族的成员变动了，排除了属③、种概念，增添的都是事物内部的根本性因素，如元素、本质、形式等。尤其值得注意的是，他第一次把形式作为实体的双重含义之一，且视为独立的、单个的存在。最后，判断实体的标准也有变化，一方面只保留了《范畴篇》五条标准中的一、二两条，另一方面更重要的是分别用不同的标准来指征不同的实体：用第一条标准衡量“主体”或“载体”（hupokeime-non)，用第二条标准规定形状和形式。

①②苗力田主编：《古希腊哲学》，502页。

③“属”和“形式”在亚里士多德的原文里是同一个词eidos，但是含义不同。“属”是逻辑上的一个概念层次，“形式”则是决定事物之为事物的本质。

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《形而上学》第七、八、九卷对实体学说展开了系统的探讨，这也可以说是亚里士多德思想的深入发展。首先，他重申了实体是存在的首要意义的观点，借以说明探讨实体的重要性。所有范畴和事物都由于实体而存在，因为“实体在一切意义上都是最初的，不论在原理上，在认识上，还是在时间上”①。我们首要的和唯一的问题，就是考虑实体是什么。关于实体是什么的问题，前人有不同的回答。概括而言，至少有四种：是其所是、普遍、种、载体。于是，亚里士多德便分别来考察这四种东西是否是实体。

先说“载体”。有三种东西具有载体的特征（即：其他述说它而它不述说其他)：质料、形式、二者构成的具体事物。质料既是又不是实体。说它是实体，因为它符合“不述说其他”这个标准；说它不是实体，因为“分离的东西和这个’看来更算做实体”②，因而质料不符合这两条。“这个”是具有自己独特规定性的个体，所以才能分离存在，但“我说的质料，就其自身既不是个某物，也不是某种量，也不是用来定义存在的其他范畴”③。简言之，作为质料的质料什么也不是，当然不具有“这个”和“分离”的特征，所以不是实体。比较而言，形式和由两者构成的事物，比质料更具实体性。既然复合物是实体，其构成因素之一的质料不太算实体，那么，另一构成因素即形式就是实体了，而且其实体性应该比复合物更大。“如若形式先于质料，并且是更充分的存在，根据同样理由，它也先于由两者所组成的东西”④。这样一来，它们的顺序就应该是：形式、事物、质料。

再说“普遍”和“种”。亚里士多德明确断言它们都不是实体（他在论述时讲的是“普遍”，没有专门讲“种”，因为“种”必定是普遍的，故可以理解成一并讨论了)。其主要理由是：第一，每物的实体都是它所特有的，不属于别物，而普遍则是共同的。第二，“实体按其本意就是不依存于载体的东西，而普遍却只有依存于某一载体才有意义”。因为如若实体依存于什么、从出于什么，就不是最初的了。第三，“实体不可能由它现实地包含着的实体构成，因为像这样现实着的二，决不可能成为现实着的一”，除非是潜在的二。既然普遍不是实体，理念当然也就不是实体了，因为理念是普遍的。①

① 苗力田主编：《古希腊哲学》，507页。

②同上书，508页。

③同上书，510页。

④ 同上书，511页。

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再说“是其所是”（希腊原文是 to ti en einai，英语一般翻译为 essence，汉语有多种译法，多译为“本质”)。这是亚里士多德讨论的重点，用的篇幅最多。他首先指出，“所谓个体的是其所是，就是那就其自身而言的是、存在”②。这就把“是其所是”与偶性区别开来了，因为所有偶性都不是就自身而言的存在。然后他又把“是其所是”与其他范畴（因为它们也算就自身而言的存在）区别开来，认为唯有实体才有定义，如若其他范畴有定义，必然由附加成分构成，所以，“定义就是是其所是的公理，是其所是只是实体的是其所是”③。最后他得出结论，个体和它的是其所是是同一的，“如若我们知道了个体的是其所是，我也理解了个体”④。而“个体只不过是自身的实体，是其所是则被认为是个体的实体”⑤。所以，“是其所是”是实体。由于在事物中形式其实就是它的是其所是，因此“实体就是内在的形式”。

经过以解剖法和排除法为特征的细致分析，亚里士多德在《形而上学》第七卷中得出了事物的形式才是第一实体的结论。在第八卷中，他又进一步讨论了质料和形式在事物中的不同作用以及二者的层次问题。从逻辑分析的角度看，质料和形式都存在着各自的层次，质料有与事物最近的质料和远离该事物、没有任何规定性的纯质料，形式也有与质料结合的事物形式和最高的、无质料的纯形式。不过就认识事物而言，关键是要寻求该事物最近的质料和特有的形式，而这种质料和形式恰恰是同一的。它们的区别只是存在方式的不同，一个是潜能的，一个是实现的。所以，在第九卷里，他又专题讨论了潜能与实现的问题，试图在前述之静态的分析之后再从动态的角度进一步说明质料与形式不可分离的关系。

总而言之，亚里士多德认为，事物由质料和形式构成，质料是没有规定性的潜能，因而不能独立存在，不是“这个”，不是“是其所是”意义上的实体；形式则是实现了的“这个”，是事物的“是其所是”，所以更是实体。显然，这种观点与第五卷相比，已经发生了很大变化，表现出了明显的抬高形式贬低质料的倾向。这种倾向，随着他的思路越过自然事物这道屏障而自由上升，更加突出了。换言之，尽管亚里士多德始终不同意柏拉图的分离理论，他的“形式”也不是理念，但是随着哲学思考的深入，尤其是在知识问题上，亚里士多德哲学中的柏拉图主义色彩越来越浓厚了。

①参见苗力田主编：《古希腊哲学》，529\~530页。

②同上书，509页。

③ 同上书，513页。

④ 同上书，514页。

⑤同上书，513页。

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（三)神学

《形而上学》第十二卷后五章通常被看做是亚里士多德实体学说的“神学”，也可看做是其思想变化的组成部分。①在这里，他首先提出的任务是：“既然实体有三种，两种是自然的，一种是不运动的，应该来谈谈这最后的一种”②。所谓两种自然实体，一是指非永恒的感性实体，即他在前面讨论得最多的有生灭的具体事物，二是指永恒的感性实体，即天体。这两类自然实体都是运动的，都属于自然哲学即物理学的研究对象。如前所述，第一哲学的研究对象是不动的东西，所以现在亚里士多德要讨论的就是这种实体。

一种不运动的实体必定是永恒的。因为实体是第一位的存在，如若实体毁灭了，一切也都不存在，但是前面已经论证过运动和时间都是永恒的，所以这种实体必然永恒。此外，这种实体的“本质即是现实性”，没有任何质料和潜能。因为如若是潜能，就不会永恒，既然潜能的东西可能存在也可能不存在；同理，如若有质料，就有潜能（既然质料是以潜能的方式存在），也就不是完全的现实性了。这种永恒而不动的实体，正因为是完全的现实性和无质料的纯形式，所以才成为永恒运动的原因，即第一动者。它是被向往和被思想的对象，并以这种方式使事物运动。向往的对象是“善”（直译为“好”)，因此，善是第一动者，也是事物所要达到的目的，它作为事物追求的“所为因”引导事物的运动。这个善，也是思想（nous，理性）的对象，因为“最高层次的思想，是以至善为对象的思想”③。思想由于接触和想到这个对象，也就分享它而成为对象，所以，思想和被思想的东西是同一的，“思想就是对思想的思想”④。这样的思想，是人生的最大快乐，是至高无上的。它之所以是至高无上的最大快乐，是因为这个东西就是神，能一刻分享神所永享的至福，当然是受宠若惊的事情。“神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，神就是现实性，是就其自身的现实性，他的生命是至善和永恒。我们说，神是有生命的、永恒的至善，由于他永远不断地生活着，永恒归于神，这就是神。”①黑格尔曾经将亚里士多德这段话原文照搬，作为他的《哲学全书》的结束语。两位哲学大师思想之相通之处，由此可见一斑。

①我们关于亚里士多德思想变化的解释只是一种纯粹的逻辑分析，由于亚里士多德著作写作的时间难以确定，所以不一定与实际情形相符，例如有些学者就认为《形而上学》第十二卷后五章的写作时间要早于其他诸卷，故立此存疑。

②[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，1071b4-5。参见《亚里士多德全集》，第七卷，275页。

③同上书，1072b20。参见《亚里士多德全集》，第七卷，275页。

④同上书，1074b36。参见《亚里士多德全集》，第七卷，284页。

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这就是亚里士多德从概念分类、事物分析推进到逻辑分析所建立起来的神实体说或神学。单纯从逻辑上讲，这个神学也可看做是他的本原论、原因论、运动论、实体论思想的融会贯通之处。神是无质料的纯形式、无潜能的完全现实、不动的第一动者、万物的终极目的、“独立于可感事物而存在”的最高实体，它永恒、至善，以自己为对象，充满永恒的生命活力，但又“没有体积、没有部分，不可分”，也“不承受作用，不被改变”。②形式因、动力因、所为因三因合一，在这里得到了完全的实现。黑格尔曾经给予亚里士多德的这一思想以极高的评价：“神是纯粹的活动性，是那自在自为的东西；神不需要任何质料，再没有比这个更高的唯心论了。”③显然，这个“神”并不是宗教神而是哲学神。它既是逻辑分析的产物，又是思想（理性）的代名词。把思想本身（而不是把物或神）推到至高无上的地位，并以自身为对象进行活动，使主观和客观、思维和对象达到真正的统一，“只有在思维里面，才有客观和主观的真正相符……这就是亚里士多德哲学中的最高点；人们不能希望认识比这更深刻的东西了”④。确实，从苏格拉底开始的希腊精神哲学，到亚里士多德这里达到了顶点，虽然他的精神哲学是以自然哲学为基础的。

从具体事物是第一实体，到（事物的）形式是根本实体，再到（纯形式的）神是最高实体，这或许可以理解为亚里士多德实体学说的发展历程（请注意，这不是时间上的先后而是逻辑上的先后，因为时间先后的问题涉及著作编年史，很难取得一致的意见)。亚里士多德的看法之所以会发生如此大的变化，原因是多方面的。首先，从思想背景看，虽然他深知柏拉图理念分离学说的理论困境并给予了无情批判，坚持脚踏实地的学术风格和从具体到抽象的思维进程，力图在自然哲学基础上研究第一哲学，但是他毕竟深受柏拉图长达20年之久的影响，不可能不重视他视之为“形式”而柏拉图视之为“理念”的那个eidos。其次，从词源关系看，ousia本身就有“实体”和“本质”两方面含义，一个侧重载体，一个侧重本性。当他在不同的地方，从不同的角度和层面探讨实体时，侧重不同的含义也是非常自然的事情。我们不要因为他某些说法的不一致就简单轻率地断定其思想混乱。

①[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，1072b27-31。参见《亚里士多德全集》，第七卷，279页。

②同上书，1073ª5-12。参见《亚里士多德全集》，第七卷，279页。

③[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第二卷，295页。

④ 同上书，301页。

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从巴门尼德将存在确立为哲学的研究对象，经过苏格拉底一柏拉图对“是什么”亦即本质问题的探索，到亚里士多德的第一哲学，可以看做是形而上学或本体论的形成过程，为整个西方古典哲学定下了基调。不过亚里士多德的形而上学（第一哲学）虽然对后世影响非常大，但是其中许多深刻的思想（例如形而上学以实体为核心的范畴体系确立了世界的逻辑结构、潜能与实现的生成论动态因素等等）迟至黑格尔才真正得到发扬光大。

五、灵魂论

亚里士多德的灵魂学说不仅是其自然哲学的重要组成部分，而且运用了第一哲学的一些基本原则来分析问题，因而显得很有特色。他在《论灵魂》里集中阐述了这方面的思想。我们只简要概述两点：灵魂的本质及其与躯体的关系；灵魂的功能。

(一)灵魂的本质及其与躯体的关系

亚里士多德认为，灵魂既不是德谟克利特所说的精细原子，也不是毕达哥拉斯学派主张的数目和谐，更不是柏拉图断定的独立于躯体之外的永恒不朽的东西，而是“潜在地具有生命的自然物体的形式”①，或“潜在地具有生命的自然物体的第一现实性”②。所以，“灵魂是在公理意义上的实体，它使有关的物体是其所是”③。“灵魂是在自身内具有动静本原的自然物体的形式或本质”④。这几个关于灵魂本质的定义性说法，典型体现了亚里士多德灵魂观的特点。首先，他完全是运用《物理学》和《形而上学》中阐述的哲学基本原则和概念来规定灵魂的，所以灵魂被视为形式、现实性、实体或本质。其次，他否定了万物有灵的传统观念，把灵魂限定在“潜在地具有生命的自然物体”范围内，“把生命作为有灵魂的东西和无灵魂的东西的区别所在”⑤，排除了无生命物具有灵魂的可能性。再次，他比较好地处理了灵魂与躯体的关系。一方面，灵魂是精神性的东西，不是物质或物体；另一方面，灵魂又不能脱离躯体而独立存在，任何一个生命物体，都是由作为形式的灵魂和作为质料的躯体结合而成的，也只有在和躯体的结合中，灵魂才能发挥作用。“由此可见，灵魂和躯体是不能分离的，如果灵魂具有部分，那么灵魂的部分也是不能和躯体分离的。”①灵魂不仅“寓于躯体之中，存在于某一个别躯体之中”，而且“不像前人说的那样，把灵魂硬塞到任一躯体里面”②。相反，任何灵魂都有其独特的性质，都存在于自己固有的质料中，这样才能构成每一生命个体。

① 苗力田主编：《古希腊哲学》，473页。

②③④同上书，474页。

⑤ 同上书，475 页。

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(二）灵魂的等级和功能

灵魂是生命原则，而生命有多种表现（如理智、感觉、摄取营养等），不同的表现构成灵魂的不同等级。亚里士多德把灵魂的等级分为三类，分别讨论了它们的不同功能及其关系。

最低的等级是植物灵魂或营养灵魂。“营养灵魂寓于一切其他能力之中，它是灵魂最初的、最为共同所有的能力，一切生物靠了它而具有生命。”③它的作用表现在两个方面，即摄取食物和生殖。植物仅有营养能力，所以是最低的灵魂形式。比植物灵魂高一层次的是动物灵魂或感觉灵魂。除营养能力外，任何动物至少拥有一种感觉，即触觉。感觉灵魂又具有三方面的功能，即感觉、欲望和位置移动。最高的形式是人类灵魂或理智灵魂。因为这种灵魂除包括营养灵魂和感觉灵魂的所有能力之外，还有推理和思维的能力，而这种能力是人以外的其他生物所不具备的。

感觉能力并非现实地存在着，它是潜在的，必须受到感觉对象的启动。就像燃料一样，如果没有某种东西把它点着，它自身不会燃烧起来。使感觉由潜在变成现实的感觉对象都是外在的、不依赖感觉而存在的个别事物，因此现实的感觉都带有个别性。但是，感觉所接受的不是对象的质料，而只是形式。“感觉就是撇开感觉对象的质料，而接受形式，正如蜡块，它接受戒指的印迹而撇开铁或金，它所把握的是金或铜的印迹，而不是金或铜的本身。”④正因为感觉依赖于对象的刺激，所以就有个比例问题，比例协调才会产生感觉。反之，如果对象对感官的刺激太强，就会破坏比例甚至破坏感官，例如震耳欲聋或强光眩目，这说明了感觉的局限性。

理智与感觉既有相同的一面，又有根本的区别。“所谓理智，指灵魂用来思维和判断的部分。”⑤首先，理智对于思维对象的关系与感觉对于感觉对象的关系是一样的，因为它也唯有在思维时才现实存在着，在思维之前，什么也不是，而且也只接受对象的形式而不是对象本身。但是，理智在本质上不同于感觉，这种不同主要表现在两个方面。其一，理智有主动与被动之分。被动理智指的就是前述之理智的含义，即思维能力，它不能脱离肉体而单独存在，是可毁灭的，它本身潜在着，只有在接受对象而思维时才具有现实存在。主动理智则不然，它指思想自身或理智自身，不是作为思维能力而是作为思维对象存在着，不与别物相混杂，“就像对象和其质料分离一样，理智也是同样分离的”①。正因为不和肉体混合在一起，所以它（也只有它）是永恒的和不朽的。比较而言，主动理智优于被动理智，因为“主动的东西总是比被动的东西更尊贵，本原比质料更尊贵”②。其二，理智以自身为对象。感觉的对象是外物，而“理智自身就是思维对象”，所以“思维和被思维是一回事情”③。所谓理智以自身为对象，指被动理智即思维能力以主动理智即思想本身为对象。因为没有这种主动理智就不会有思维，它作为形式、动力和目的，作为现实地在先的东西，推动着被动的理智能力从潜在变成现实，进行着思维活动。在这里，亚里士多德从灵魂功能分析的角度，也得出了与《形而上学》相同的结论：思想就是对思想的思想。所以，黑格尔说，“我们今天所谓主观和客观的统一，在这里是最明确地说出来了”④。

①苗力田主编：《古希腊哲学》，474页。

②同上书，477页。

③ 同上书，479 页。

④ 同上书，483页。

⑤同上书，485页。

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六、亚里士多德哲学的影响

由于篇幅所限，我们对亚里士多德哲学思想的介绍只能是纲要式的（还根本没有涉及他的逻辑学、伦理学、政治学和诗学中的哲学思想)，因而难免挂一漏万。然而即使是概述，我们也不难从中看出，亚里士多德确实是古希腊哲学乃至整个希腊文化的集大成者。他不仅总结了以前所有哲学家的思想并且澄清了他们的混乱，而且把自然哲学和第一哲学、知识论紧密结合在一起，从而代表了希腊哲学的最高水平。他不仅是哲学大师，而且是逻辑学、心理学、生物学、伦理学、政治学等多个学科领域的奠基者或重要创始人。他以其在思想史上建立的不朽丰碑，赢得了人们由衷的崇敬和赞叹。马克思称他为“古代最伟大的思想家”⑤，恩格斯说他是古希腊思想家中“最博学的人物”⑥，黑格尔则誉之为“从来最多才最渊博（最深刻）的科学天才之一”，“一个在历史上无与伦比的人”，应当把他和柏拉图称为“人类的导师，如果世界上有这种人的话”①。

①苗力田主编：《古希腊哲学》，485页。

②③ 同上书，486页。

④[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第二卷，355页。

⑤《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，447页，北京，人民出版社，1972。

⑥《马克思恩格斯全集》，中文1版，第20卷，22页，北京，人民出版社，1971。

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柏拉图与亚里士多德的确堪称人类的导师，不过这两位“人类导师”的哲学虽然有相同或相近的一面，但区别却是主要的。概括而言，他们之间的区别主要表现在以下五个方面。

一是基本风格不同。柏拉图具有诗人气质，是激情的理想主义者，他狂热追求恒真、至善、尽美，并企图以此服务于政治，匡正现实社会。亚里士多德则务实得多，是理智的现实主义者，他也追求崇高与至善，但懂得最好不等于最可行的道理，因而以平和、适度的中道为标准，且尽量不介入政治。

二是知识背景不同。柏拉图由于贬低处在动变状态的感性事物，对自然领域诸学科的知识吸收不够，只对数学感兴趣，并以此为其哲学的知识背景。亚里士多德则非常注意吸收各门学科的成果，对自然领域的事情尤其感兴趣，以生物学作为自己哲学的知识背景。

三是治学方法不同。柏拉图继承并发展了苏格拉底的问答法，热衷于论战性的讨论，是典型的辩证法家。亚里士多德则以探索性的分析见长，在分析中澄清问题，论证观点，发现真理。

四是哲学的思路不同。柏拉图的理念论为追求确定的普遍本质，先将个别与一般割裂开来，然后用分有和摹仿来沟通。亚里士多德也追求确定的、普遍的东西，但他的实体论是把各类实体排列成一个连续的等级系列，克服了两个领域的断裂，用潜能和实现来解决它们的联系问题。

五是崇尚的境界不同。柏拉图虽然重视逻辑推理和思辨作用，但把真善美的最高境界视为一种直觉的、感悟的迷狂，从而消解了理性与非理性、思辨与神秘、理智与情感的界限。亚里士多德则自始至终崇尚理智的思辨活动，把思想对自身的思想看成灵魂的最高功能和人生的最大快乐。正因为亚里士多德坚持的是彻底的理性主义，否定了神秘的直觉和顿悟，所以在迷信色彩比较浓重的希腊晚期和中世纪早期，他的影响远远不如柏拉图（当然还有其他原因）。

亚里士多德哲学的影响也是通过学派内部和外部两种途径实现的。从学派内部情况看，他不如柏拉图幸运。由于政治等原因，他的手稿历经劫难，损失很大，且长期被湮没，直到他死后近300年，才以漫步学派第十一位领袖安德罗尼科编纂的第一个正式版本流传于世。因此，尽管吕克昂学园一直存在，但从第一代继承人塞奥弗拉斯特开始，人们的兴趣主要集中到了某些具体的学科领域（如植物学、动物学、逻辑学、修辞学等)，哲学色彩不大浓烈，其活动中心也逐渐由雅典移到亚历山大里亚城，最后移往地中海内的罗得岛。直到这时，这一学派学者们才开始致力于亚里士多德著作的注释工作。

①[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第二卷，269页。

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