西方哲学史 第2版

(一)怀疑与辩证法

阿伯拉尔是12世纪反对迷信权威的勇士。他认为：“在教会的教父们的无数著作中有不少表面上的矛盾甚至难解之处。我们崇拜他们的权威不应该使自己追求真理的努力停滞不前。”“教父们会有错误是毫无疑问的。即使彼得，使徒中的名人，也曾陷入错误中。”因此，“读所有这一类著作都要有充分的自由进行批判，而没有不加怀疑地接受的义务，否则一切研究的道路都要被阻塞，后人用以讨论语法和叙述中难题的优秀的智慧就要被剥夺”。所以，阿伯拉尔的结论是：“在学问上最好的解决问题的方法就是坚持的和经常的怀疑。……由于怀疑，我们就验证，由于验证，我们就获得真理。”①从怀疑权威出发，依据理性进行研究，最后达到真理，这开创了后来以笛卡尔等人为代表的近代法国怀疑精神的先河。恩格斯高度评价了阿伯拉尔的反权威思想：阿伯拉尔的“主要东西不是理论本身，而是对教会权威的抵抗。不是像坎特伯利的安塞里姆（即安瑟尔谟一引者）那样信仰而后理解’，而是理解而后信仰’；对盲目的信仰进行永不松懈的斗争”②。

当然，阿伯拉尔的怀疑思想并没有发展到否定《圣经》权威的程度。他明确宣称：“必须把《新约》和《旧约》当做显然的例外。当我们感到《圣经》上有什么荒谬时，我们不可以说著者错了，而是抄写人在誉录手稿时弄错，或是解释上有错误，或是没领会好一节文字。”③因此，他把通过“合理的论证”来巩固信仰看做是自己的任务。由此出发，他认为除《圣经》之外，辩证法即逻辑学是通向真理的唯一道路。他甚至认为，做基督徒与做逻辑学家是一回事。他的名著《是与否》就是用辩证法的题材写成的。在书中，他让一些教会的权威就一些重要的问题进行争论，暴露矛盾，而把矛盾的解决留给了读者自己。

（二）概念论

阿伯拉尔具体地分析了波尔费留提出的问题。他认为，关于第一个问题，“种”和“属”是用命名来指出真实存在的事物。就其确有所指来说，它们是真实的；就其只是命名来说，又不是真实的存在。关于第二个问题，就其是“给个别的事物命名”来说，“种”和“属”是有形体的，但就其“都不是个别的、限定的命名”来说，又是无形体的。关于第三个问题，就共相与事物的关系来说，它是可感觉的，就其表现的方式来说，又是不可感觉的。因为它们并非表示个别的事物。所以“它们既指可感觉的事物，同时又指……特别归之于神的心灵的那个共同概念”①。阿伯拉尔继承洛色林的唯名论传统，坚持个别事物的真实存在，否认共相的客观实在性。共相只是名词，但共相与单数名词不同，单数名词指的是一个单个的事物，因而其表示方式与事物的状态很一致。而共相是共名词，它们似乎也不是把事物当做和它们相一致来表示。

①周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》（中古部分)，215\~217页，北京，商务印书馆，1964。

②《马克思恩格斯论艺术》，第2卷，75页，北京，中国社会科学出版社，1983。

③周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》（中古部分)，216页。

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不过，阿伯拉尔不同意洛色林把共相仅看做一种声息，而认为共相是有所指谓的，是人们理智中的概念。“当从意义方面来考察词的性质时，就有一个有时是字，有时是事物的问题，并且通常事物的名字和词的名字是相互转换的。”②共相本身不是实体，它所指的实际存在也不是一种实体的事物。“凡共通的词，它本身在本质上似乎是一个单个事物，但是通过命名却使它在多数事物的名称下成为共有的；显然它是依据这种名称，而不是依据它的本质，表述多种东西。不过，这一群事物本身是名词的普遍性的原因，因为……只有那包含着多数的东西才是共相，而事物与词的这种普遍性，这些事物自身是没有的。”③共相所指是“无限的事物”，即个别事物之间的某种相似性。每个事物都具有一个或若干个形式，人的理智根据直觉和想象进行抽象活动，使这些形式脱离开实物从而形成概念即共相。阿伯拉尔从本体论、认识论、逻辑学等方面具体地分析了共相问题，具有一定的辩证思想。后人把他的这种观点称为一种温和的唯名论或“概念论”。

(三）伦理思想

从唯名论原则出发，阿伯拉尔把善恶归诸个人的意向和良知。他认为，一个行动的是非，不在其后果，而在其行动者的动机。即使同一个人在不同的时候做同样的事情，由于意向不同，其行为的好坏也是不同的。一切从善的意向出发的行动都是善的，一切从恶的意向出发的行动都是恶的。恶没有实体，而是善的缺乏，是不当为而为之，或者当为而不为。阿伯拉尔还给道德上的善恶加上了一个神学前提：“我们的罪恶，乃是对造物主的侮蔑。而犯罪，就是藐视造物主，那就是，不为他的缘故而去做那为我们所相信应该为他而做的事情，或者是不为他的缘故而去舍弃那为我们所相信应该舍弃的事情。”④意向之为善，其标准不在于行动者自以为善，而在于它的确被人们尊崇为善的，在于它所倾注的事物本身是使上帝喜悦的。阿伯拉尔强调道德的评判在于个人的主观动机，预示着一种个体主义的倾向。此外，除了上帝的好恶之外，他也把公众的舆论看做是评判善恶的标准，在一定程度上也具有道德世俗化的倾向。

①法]阿伯拉尔：《对波尔费留的注释》。北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，252\~255页。

②同上书，256页。

③ 同上书，258页。

④[法]阿伯拉尔：《伦理学》，3。转引自周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，364页，北京，商务印书馆，1964。

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第二节 经院哲学的繁荣

12一13世纪，西欧社会发生了一系列重大的变化。教权在与皇权的斗争中取得了明显的胜利。一批大学先后兴起，成为经院哲学家进行研究、讲学、争论的重要场所。在修道制度改革中新产生的弗兰西斯修会和多米尼克修会，除了一般修会所具有的特征外，都同样热心于学术活动，强调布道和教学，注重在有大学的城镇中活动，并且积极参与一些新兴大学和神学研究院的创建工作，不久在许多大学中便都有它们的会士担任教职。这两个修会的产生对经院哲学的发展起到了极为重要的推动作用，造就了许多著名的学者，13世纪之后著名的经院哲学家几乎都出自这两个修会。这些都为经院哲学的繁荣提供了重要的外部条件。而就哲学本身而言，重要的契机则是亚里士多德主义的重新兴起。原来在基督教取得国教地位之后，古希腊哲学的传统被迫东移，辗转经由波斯、叙利亚，最后在阿拉伯人那里达到了一定程度的繁荣。由于叙利亚人的影响和阿拉伯人自身所具有的比较发达的科技水平，阿拉伯人比较注重研究素有百科全书式哲学家之称的亚里士多德，尤其是他的形而上学和自然哲学，由此而形成了具有阿拉伯色彩的亚里士多德主义，其中最重要的代表人物是阿威森纳（Avicenna)·和阿威罗伊(Averroës)。而在西方，亚里士多德实质上已为人们所陌生。关于他的著作，基督教世界所知道的只有作为逻辑著作的《范畴篇》和《解释篇》。虽然他的思想自11世纪就已经开始进人西欧的学堂，但也仅限于上述两部著作中的逻辑思想。12世纪，由于种种政治、经济等社会历史原因，东西方之间开始日益频繁地接触。在这种情况下，古希腊文明又经阿拉伯人之手回传入西欧，大批古希腊的哲学著作和科学著作被介绍到拉丁世界，其中就包括亚里士多德的《形而上学》、《物理学》、《论灵魂》、《尼各马可伦理学》、《分析篇》以及阿拉伯人对这些著作所作的评注。于是，在西欧人面前，就突然出现了一个知识渊博、思想深邃、体系庞大、重视理性与经验的亚里士多德哲学。经过阿拉伯人解释的亚里士多德哲学，特别是在此基础上形成的阿拉伯亚里士多德主义，即阿威罗伊主义哲学，把物质世界作为自己的思考对象，把神仅仅看做是物质运动的第一推动者，实际上成了一个逻辑推论的结果。此外，他们也放弃了灵魂不朽的说法。这种带有浓重阿威罗伊色彩的亚里士多德哲学的传入，势必与建立在柏拉图主义基础之上、长期以来被罗马教会奉为基督教神学理论权威的奥古斯丁哲学发生直接的冲突。出于自我保护的原因，这种哲学甚至还提出了双重真理论，即神学的真理在哲学看来不一定是真理，哲学的真理在神学看来也不一定是真理，两种真理均独立存在，互不干涉。这种学说的意义就在于，它不仅深刻地揭示了理性与信仰、哲学与神学之间的区别和矛盾，同早期基督教神学所提出的“真哲学即真宗教，真宗教即真哲学”的观点截然对立，而且力图使理性的科学研究摆脱宗教的束缚。与传统的基督教神学相比，注重事实、注重经验、注重理性的亚里士多德哲学显然更有助于人们认识、解释世界，更有利于思想的解放。它的传入无疑在基督教神学的封闭阵地上打开了一个缺口。

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12世纪下半叶，在西欧的大学里，特别是在当时的理论中心巴黎大学，掀起了学习和研究亚里士多德哲学的热潮，人们纷纷运用亚里士多德哲学的观点和方法对世界做出新的分析和解释，教会的意识形态遇到了强大的挑战。

罗马教会当然不会对此熟视无睹。为了维护基督教神学和经院哲学的权威，为了遏制亚里士多德哲学的传播，在1209年的巴黎宗教会议上，罗马教会对其重要理论据点巴黎大学做出决定：教师不得转录、阅读、讲授或以任何形式保存亚里士多德的著作，违者革除教籍。此后，教会最高当局又先后发布命令，宣布亚里士多德的《物理学》、《形而上学》等著作为禁书，亚里士多德被视为“最危险的敌人”，其哲学被视为“异端邪说”。然而，仅仅凭借高压政策，简单地采取拒之门外的做法，并不能遏制亚里士多德哲学的传播和发展。教会的决定很快就变成了一纸空文。在此期间，亚里士多德哲学依然是欧洲各大学最受欢迎的哲学学说。许多教师和学生甚至以能够援引亚里士多德为理论依据而为荣。这种状况使罗马教会不得不认真考虑在思想上如何对待亚里士多德哲学。结果短短几十年后事情就发生了根本的转变，亚里士多德哲学被认做哲学和科学的最伟大的权威。从1366年起，罗马教皇的两个使节、枢机主教以命令规定必须研究亚里士多德的逻辑学，后来又规定必须研究他的形而上学和物理学，否则就不能得到优等学位。在这个过程中，几乎所有的哲学家都或多或少地受到了亚里士多德的影响。以布拉班特的西格尔为代表的一批神职人员教授，力主全面接受亚里士多德哲学，公开拥护阿威罗伊学派，因而被称为拉丁阿威罗伊主义。这种学说由于同当时以奥古斯丁哲学为代表的正统经院哲学势如水火，并从亚里士多德哲学得出了一些与基督教传统教义无法相容的结论，无法为教会当局接受。以哈勒斯的亚历山大和波纳文图拉为代表的弗兰西斯教派则是守旧派，他们虽然在形式上也接受了一些亚里士多德哲学的内容，但在原则上则顽固地坚持奥古斯丁主义传统，拒绝采纳亚里士多德哲学。在新的现实面前，这种观点不免显得苍白无力。以阿尔伯特和托马斯为代表的多米尼克教派则力主开辟第三条道路，既能够顺应时代的新潮流，采纳亚里士多德哲学而为教会所用，同时又能够维护基督教教义的权威地位，或者换句话说，开辟一条把新柏拉图主义和亚里士多德哲学结合起来，利用亚里士多德哲学为基督教神学服务的途径。这三股思潮在13世纪中叶曾展开激烈的论战，史称“巴黎大论战”。正是这种激烈的斗争，把经院哲学推向了繁荣。

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一、拉丁阿威罗伊主义

12世纪末13世纪初，以阿威罗伊为代表的阿拉伯亚里士多德主义开始被大规模地介绍到拉丁世界。与此同时，德意志皇帝兼领西西里国王弗里德里希二世与教皇之间的斗争也进入了白热化阶段。这位皇帝不仅在政治、经济、宗教等领域与教皇争权夺利，而且在思想领域也利用阿拉伯的阿威罗伊主义来反对基督教正统神学。在他的西西里宫廷里，聚集了一批著名的阿拉伯学者，据说其中就有阿威罗伊的孙子。弗里德里希本人具有一定的哲学和科学造诣，经常与这些东方的学者讨论哲学问题，例如：物质世界是永恒的吗？科学方法与神学方法之间是一种什么样的关系？灵魂的本性是什么？这些问题都明显地表现出阿威罗伊主义的影响。弗里德里希利用自己的政权保护了这些不容于正统神学的学者，使西西里宫廷一时成为传播阿拉伯自由思想和自然主义思想的中心。

13世纪中期，在号称“哲学家之城”的巴黎大学掀起了研究亚里士多德哲学的热潮，形成了拉丁阿威罗伊主义的中心。尤其是约1250年阿威罗伊全集的出版，更进一步推进了这一浪潮。巴黎大学的许多学者都成了阿威罗伊主义者。他们提出的观点往往比阿威罗伊本人更加激进，例如否定上帝的全知全能，否定个人的灵魂不死，坚持世界本身的永恒性等等。他们还凭借“双重真理论”为自己辩护，与教会正统神学展开了激烈的论争。拉丁阿威罗伊主义的主将是布拉班特的西格尔(Siger deBrabant，1240—1284年)。

西格尔是巴黎大学艺术院教授，由于自己的激进观点，曾两度受到宗教会议的谴责，最后在教会当局的迫害中死去，主要著作有《论理智的灵魂》和《论世界的永恒性》。

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西格尔力图使哲学脱离与神学的内在结合，他宣称，虽然启示包含着完全的真理，但它并不需要与哲学保持一致。同样，哲学也是一个独立的思维领域。哲学思维就是“探索哲学家们—尤其是亚里士多德——所思考过的东西，即使哲学家们的学说偶尔与真理不一致。……当我们进行哲学思维时，探索哲学家们的见解更甚于探索真理”①。在西格尔看来，神学院的教授们的研究目的是神学，而不是哲学。因此，他们不可能正确地对待亚里士多德哲学，而只能是篡改亚里士多德哲学以为己用。只有阿威罗伊对亚里士多德的解释是正确的。从亚里士多德哲学出发，西格尔以自然的证明得出了与信仰对立的结果。他拒不承认上帝创世说，认为上帝不是事物的作用因，而仅仅是事物的目的因，即上帝是创世的目的，而不是创世的原因。世界是永恒的，地球上的各种物种也是永恒的。某类生物所以能产生是由于该类物种孕育着这种生物的许多个体。这一代个体由前一代个体产生，由此连绵不断，生生不已，因而不存在有创世者。所有的事物都一再重复，在事物的永恒复归中一个世界跟随着另一个世界。世界也是必然的，自然规律是不可改变的。我们不能说上帝能够预见未来的偶然事件，因为亚里士多德已经证明，如果上帝能够预见这些事件，它们就会成为必然的事件。上帝只能认识一般的和必然的东西，而不能干预个别的事物和个人。尤其是，西格尔追随阿威罗伊，把灵魂划分为全人类共有的灵魂和个体灵魂。个体灵魂是个人的生命原则，与人的肉体不可分，它使个人的肉体获得生命力，并随肉体的死亡而死亡。全人类共有的灵魂也就是人类理性，它是统一的、唯一的灵魂。它同个体相结合以完成意识的活动。个人死了，人类的精神实体却不灭，因此只有类的灵魂是不死的。虽然理智借助其活动逗留在单个的人里面，但却超越了单个的人，因而没有个体灵魂的不死。这种主张实际上否定了基督教的灵魂不朽等信条。据说，西格尔并没有明确地接受“双重真理论”，他只是讲授了一些在他自己看来是从亚里士多德哲学中、从理性中推出的结论。一旦这些结论与基督教信仰发生矛盾，他就立即强调自己信仰教会的信条。他称这些信条为真理，却没有这样称谓哲学。这说明，西格尔远远没有发展到与教会决裂的程度，因而许多哲学史家仍把他列入经院学者。

二、早期弗兰西斯教派：亚历山大和波纳文图拉

面对亚里士多德哲学的挑战，弗兰西斯教派采取的是坚守奥古斯丁主义的立场。早期弗兰西斯教派的代表人物虽然在形式上也接受了一些亚里士多德主义，

①转引自[法]E. 吉尔松、Ph. 波纳：《基督教哲学》，511页，帕特波恩，1954。

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但在根本上却是把亚里士多德柏拉图主义化。这一点，在哈勒斯的亚历山大和波纳文图拉师生二人身上表现得特别明显。

(一)哈勒斯的亚历山大

亚历山大（AlexanderHalensis，约1170—1245年）出生于英国，青年时代在巴黎大学接受了神学、哲学教育，以后就在巴黎大学任教，并加入了弗兰西斯修会，是弗兰西斯修会第一个取得教授席位的成员，号称“不可辩驳的博士”。他的名著《神学大全》进一步促进了经院哲学的系统化。该书用典型的经院哲学方法编成，首先从神学著作中引出一个问题，然后罗列出所有可能的答案，包括肯定的和否定的、权威的或理性的，最后做出是与否的裁定。全书共分四编，包含了400多个问题，每个问题又分若干章节，可谓洋洋大观。这种方法后来在托马斯那里得到了完满的应用。

亚历山大是第一个对亚里士多德具有全面知识的经院哲学家，但他对亚里士多德的解释却具有浓重的奥古斯丁主义色彩。例如，他采用了亚里士多德的形式与质料学说，但认为形式是共相，是存在于上帝之中的理念，上帝以理念为原型从无中创造了世界。上帝是至善，万物的存在是由于分有了上帝的善。

（二）波纳文图拉

亚历山大的学生波纳文图拉（Bonaventura，1221—1274年）出生于意大利，原名费登萨的约翰（JohannesFidanza)，童年时身患绝症，却奇迹般地被弗兰西斯医好，并被弗兰西斯誉为“未来之宝”(Bona ventura)，故改名“波纳文图拉”。他青年时代在巴黎大学学习，并加入弗兰西斯修会，毕业后任教于巴黎大学，1257年晋升为神学教授，同年被推选为弗兰西斯修会总会长。1273年成为枢机主教，被世人誉为“六翼天使式博士”。

波纳文图拉也是早期弗兰西斯修会最重要的理论家。他的哲学的特点是经院哲学与神秘主义的结合。他虽然吸取了亚里士多德哲学的一些观点，但其取舍的标准却是不能与奥古斯丁主义发生矛盾。他甚至认为，亚里士多德哲学是建立在自然宇宙观之上的，与基督教信仰是截然对立的，在根本上必将危害基督教神学。对于拉丁阿威罗伊主义和托马斯的“错误”，波纳文图拉曾给予明确的批判。从奥古斯丁主义立场出发，波纳文图拉认为，世界是上帝按照理念从无中创造的。他指责亚里士多德在形而上学中抛弃了柏拉图的理念，认为理念就是上帝的思想，是万物的范型，万物则是理念的摹本。理念不仅仅是某种纯逻辑的东西，而且是能动的、某种创造性的东西。他否认创造是永恒的、必然的流溢，认为这种说法在自身包含有矛盾。他认为，创造是形式与质料的结合，一切创造物都包括形式与质料。光是一切物体的共同形式，一切物体按其本性来说都与光有关，其存在的程度和等级取决于这种关系的程度。质料仅仅意味着可能性，但并非是纯粹的无规定性，在原初质料中就包含着作为某种内在因果性的胚芽。波纳文图拉反对灵肉一体说，认为灵魂也是形式与质料的结合，也具有自己的质料，因此也就存在有一种精神性的质料。而肉体也具有自己的形式。所以，灵魂是独立于肉体的，是不死的。

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波纳文图拉认为万物是上帝的摹本，上帝是借着万物表现出来的，所以人们可以在万物中认识上帝。他区分了认识真理的三种方式，即象征的、本义的和神秘的。象征的方式是通过感觉和想象认识世界万物，本义的方式是通过理性和心智认识万物。但这样的知识还仅仅是一个开端，真实的知识所认识的是永恒的范型，即理念的世界和上帝的世界。这样的认识只能通过智慧和心灵的豁然开朗来实现。这就是神秘的直观，是一种神人合一的迷狂状态。但这种直观并不是任何人任何时候都能实现的。它依靠上帝的恩赐，而上帝的恩赐又只能通过圣洁的生活和对上帝的虔信才能够得到。波纳文图拉虽然承认认识开始于感觉，最终却走向了神秘主义。

三、多米尼克教派：阿尔伯特

在弗兰西斯教派顽固地抵制亚里士多德哲学的同时，多米尼克教派却在进行着改造亚里士多德哲学、使其为论证神学服务的积极尝试。阿尔伯特是多米尼克教派这一倾向的主要代表。

阿尔伯特（AlbertusMagnus，约1200—1280年）生于德国的施瓦本，在帕多瓦大学学习了哲学、医学、自然科学，又在博罗克纳大学学习了神学，后加入多米尼克修会，成为该修会在德国的分会长。受修会的派遣，阿尔伯特到科隆的修会学校讲授哲学和神学，并曾到巴黎短期讲学，与拉丁阿威罗伊主义进行过激烈的斗争。据说阿尔伯特讲课内容丰富、观点新颖，吸引了大批的学生，以至于巴黎大学竟找不出一间宽敞的讲堂来容纳慕名而来的学生，因而不得不经常在广场上讲课。晚年，他被任命为雷根斯堡主教，不久又辞去该职务，在修道院的孤寂生活中从事科学研究和写作。阿尔伯特知识渊博，酷爱直接观察和研究自然，在动物学、植物学、化学等领域都有一定的造诣，同时又精通古代的、教父的、阿拉伯的文献，有“伟人”、“全能博士”之誉。阿尔伯特著作的大部分是对亚里士多德形而上学和自然哲学著作的注释，此外还写了《被造物大全》、《神学大全》和一些争辩论文。

阿尔伯特在哲学史上的地位主要在于他第一个从基督教的立场出发全面地向西欧人介绍了亚里士多德及其注释者的思想。不过，阿尔伯特未能有效地利用自己所掌握的丰富资料建立起一个有机的思想体系。他的思想在某种程度上是混乱的，而且掺和了一些柏拉图主义的成分。建立体系的工作是由他的学生托马斯·阿奎那完成的。由于师生二人的思想在许多方面是一致的，此处仅仅择其要者对阿尔伯特的思想作一简要的介绍。

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在上帝与万物的问题上，阿尔伯特吸取新柏拉图主义和阿拉伯哲学家阿威森纳的一些思想，对亚里士多德哲学进行了改造。他认为，上帝是最高的无限实体，是不被创造的光。从上帝流溢出“原初理智”，它是“暗化的光”。从“原初理智”中又流溢出一切存在，包括从世界灵魂直到有形体的存在的各个等级。一切被创造的实体都是由本质和存在结合而成的。

在共相与个别事物的问题上，阿尔伯特接受了阿威森纳的思想，并把它进一步具体化。他认为，共相作为事物的本质不依赖于事物在时空世界中的实现，因而是在物之先；本质具体化为万事万物，因而是在物之中；我们的普遍概念以其普遍性是一种思想产物，因而是在物之后。

关于哲学与神学的关系，他认为，哲学的问题只能以哲学的方式来处理。而神学问题，例如三位一体、道成肉身、创世、复活等，是自然的理智所无法理解的，因而只能以神学方式处理。阿尔伯特的这种观点在托马斯那里得到了进一步的发挥。

四、托马斯·阿奎那

托马斯·阿奎那（ThomasAquinas，1225—1274年）生于意大利那不勒斯的阿奎诺地区，他的父亲是当地一位颇有势力的贵族。托马斯5岁时被父母送进附近的卡西诺山修道院接受教育，14岁进入那不勒斯大学，在此期间加入了多米尼克修会。1244年，他受修会派遣到巴黎大学深造，在那里拜阿尔伯特为师，不久又被阿尔伯特带到科隆继续学习。1252年，阿尔伯特推荐托马斯到巴黎大学任教，后被反对派排挤出校。1259年，托马斯奉命到教廷供职，在那里结识了精通希腊文的曼培克的威廉。威廉直接从希腊文译成拉丁文的大量亚里士多德著作使托马斯掌握了丰富的第一手资料，为他以后的学术活动打下了坚实的基础。1269年，托马斯重返巴黎大学，与激进的拉丁阿威罗伊主义和保守的弗兰西斯教派展开激战。1274年，托马斯应教皇之召赴里昂参加宗教会议，不幸于中途因病故世。

托马斯继承老师阿尔伯特的思想路线，不顾教会保守势力的反对，适应时代的新思潮，极力主张用亚里士多德哲学取代作为教会理论支柱的奥古斯丁式柏拉图主义，在激烈的争论中建立了一个庞大的哲学体系，成为经院哲学最重要的代表。托马斯一生著述卷帙浩繁，除了为亚里士多德著作做了大量注疏外，他的《反异教大全》、《神学大全》等著作无论在哲学上还是在神学上都是中世纪欧洲最重要的著作。

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(一) 哲学与神学

托马斯从阿尔伯特的思想出发，既不同意奥古斯丁主义把哲学混同于神学的做法，也不同意拉丁阿威罗伊主义把哲学和神学分成两个毫不相干的领域的“双重真理论”，而是力图论证哲学与神学既相互独立又彼此统一的关系。他认为，哲学与神学的区别首先在于它们的认识目标或者认识对象。神学为我们提供的，是为我们的救赎所必需的那些真理，而在神学之外，关于现实世界的理性科学还有很大的活动余地。客观存在的现实世界就是我们理性的认识对象，同时也是我们知识的来源，而且理性也同样具有认识这一对象的能力。但是理性并不是万能的，它并不能认识所有的真理。在现实的自然世界之上，还有一个超现实的、超自然的世界。关于这个世界，我们的理性只能认识其中极小的一部分，例如上帝存在、上帝的唯一性等等。而这个世界的其他真理，例如上帝的三位一体、道成肉身、肉体在天国的复活、上帝的救恩计划等等，就不是人类的自然理性所能够认识的，而是只能用信仰来把握的。“虽然超出人类理智的事物，用理智不能求得，但若有上帝的启示，凭信仰就可取得。”①即便是那些凭自然理性就可以获得的神学真理，也应该在启示的指导下取得。这是因为，“凡是用理智讨论上帝所得到的真理，只能有少数人可以得到，而且费时很多，还不免带有许多错误”②。至于大多数人，则由于低下的天赋、懒惰，由于把自己的精力过多花费在烦琐的日常事务上，从而根本没有能力进行反思并获得真理。因此，即便是凭自然理性就可以获得的神学真理，也应该属于天启的内容，应该由信仰来把握。其次，哲学与神学的区别还在于它们研究问题的角度和方法。即便是对于同一事物来说，哲学家和神学家也是从完全不同的角度出发来进行考察的，同样的存在是在不同的意义上分别成为哲学和神学的认识对象的。即便哲学家和神学家面临的是同一个问题，他们处理这一问题的方式也各不相同。哲学家是从事物的本质、因而也就是从事物自己的原因出发来获得论据的。与此相反，神学家总是从事物的初始因即从上帝出发，来认识事物的。

不过，以上的殊异并不妨碍哲学与神学达到同样的真理。因为信仰所启示的真理和理性所探究的真理，实际上是同一个真理。“我所谓的两种真理，并不是就上帝本身而言的，因为上帝是唯一而单一的真理，而是就我们的认识而言的，因为我们是从不同的方面去认识上帝的真理的。”①理性的哲学思维的最终归宿必然是无限的最高存在者，即上帝。“几乎所有的哲学思维都以认识上帝为目的。”②由于哲学是就受造物自身来研究它们的，所以它从受造物出发达到对上帝的认识：它最初从受造物开始，终结于上帝。神学则选择了相反的道路。它仅仅就受造物与上帝的关系来把握它们，所以它最初从上帝开始，并由上帝下降到受造物。“人的理性通过自然的受造物上升到认识上帝，信仰则相反，使人们通过上帝的启示去认识上帝。前者是上升法，后者是下降法。就其认识上帝来说，二者是相同的。其实，无论是由超越理性而获得的信仰，或者是通过理性而获得对上帝的认识，不过是殊途同归。”③

①②意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，1，1。北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，260页。

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